Latour é relativista e construtivista?

por Tarcísio Cardoso

Os textos desse grupo têm suscitado várias polêmicas. Sinal de progresso. Nada mais latouriano que atrelar o valor das palavras aos seus efeitos e tomar a relevância de um blog (espaço de intercâmbio de ideias) pela sua capacidade de incitar controvérsias. Desde que o pensamento de Bruno Latour foi associado com os nomes relativismo e construtivismo, não foram poucas as vezes em que tal leitura foi vista como polêmica. Eu mesmo vivencio controvérsias até hoje por conta de meras palavras(!). Nos debates relativos à minha própria pesquisa de doutorado, palavras são atores extremamente fortes e, a depender de como uma discussão for levada adiante, as polêmicas se acentuam de modo a suscitar batalhas quase homéricas. Não é meu intuito incitar a polêmica, mas as palavras de um pensador tão controverso quanto Latour já criam batalhas campais por si só.

Quero retomar a leitura sugerida por Gustavo Rick em agosto de 2014 e sua rotulação de Latour como um construtivista e um relativista. Não me parece possível tratar aqui ambas as questões sem incluir ainda uma terceira dimensão que venho estudado mais recentemente sobre o pensamento latouriano: o “fatichismo”. Minha intenção é apresentar rapidamente uma reflexão sobre o tema, já adiantando que um trabalho maior será necessário para discutir tais questões. Esboço a seguir uma interpretação das teses relativistas, construtivistas e fatichistas do próprio Latour, e o recorte escolhido será composto pelas obras: Jamais fomos modernos (Latour, 1994), A esperança de Pandora (Latour, 2001), Reflexões sobre o culto moderno aos deuses fe(i)tiches (Latour, 2002). As questões a serem discutidas são: Em que sentido podemos considerar Bruno Latour um relativista? E em que sentido Latour seria um construtivista?

“Tudo é relativo é relativo”

Em Jamais fomos modernos, ao refletir sobre a condição da modernidade, Latour investiga a hipótese segundo a qual o conceito de “moderno” esconde uma incongruência: é moderno quem elabora uma crítica pautada no dualismo que “quer purificar” (separar de um lado o mundo-natureza, do outro o mundo-humano), mas ao mesmo tempo cria as condições práticas para os híbridos se proliferarem (híbrido é um conceito latouriano que se contrapõe aos dualismos). Para verificar se é verdade que a “purificação moderna” possibilitou o híbrido, Latour pretende ali elaborar uma antropologia (simétrica) da modernidade. Portanto, além de compreender a condição moderna, o leitor desta obra deve ser capaz de entender o ponto de vista utilizado para se estudar o moderno (o da antropologia simétrica). O autor se esforça para deixar claros tanto sua tese quanto seu método, visto que passa por diversos tópicos que circunscrevem o problema, além de fazer uso de diversos diagramas para resumir as etapas e ajudar na compreensão das ideias.

A despeito de todo o esforço do autor, a parte final da obra parece apresentar um problema não tão claro, e que é o cerne da questão que ora nos motiva. Refiro-me ao problema do relativismo, tão relevante para ter a dimensão de seu argumento sobre a condição moderna, e tão fundamental para compreender a base da antropologia simétrica empregada como prisma metodológico. Para Latour, existem 3 abordagens relativistas conhecidas (universalismo particular, relativismo absoluto e relativismo cultural), e mais uma (relativismo relativo) a ser adotada pela antropologia simétrica. A seguir, abordaremos rapidamente os relativismos, na tentativa de esclarecer qual relativismo pode ser o do autor.

O universalismo particular não é propriamente um relativismo, pois pretende falar de culturas particulares do ponto de vista de um critério universal (dado por uma delas). Tal seria a abordagem de Lévi-Strauss, que, segundo Latour, não pode ser válida, pois falta-lhe humildade para reconhecer seu devido lugar como um entre outros semelhantes. Forma:

Todas as culturas condicionam o conhecimento

Nossa cultura é absolutamente privilegiada

> Nossa cultura possui um acesso privilegiado ao conhecimento

O relativismo absoluto, por sua vez, tem várias formas de argumentação, mas todas elas concordariam com a ideia de que há uma relação inextrincável entre a história de uma cultura e seu corpo de conhecimento. Disso, o relativista absoluto conclui que nenhuma hierarquia é possível entre as culturas (diferente do universalismo particular) e tudo é absolutamente relativo. Isso se dá porque há uma concordância implícita com o construtivismo (não há o real fora da minha cultura), e desse modo, não há um critério de medida, o que é o mesmo que declarar uma incomensurabilidade entre os vários conhecimentos. A forma da tese da incomensurabilidade à equivalência de legitimidade é mais ou menos a seguinte:

Todo conhecimento é relativo à cultura e sua história

Não há como medir conhecimentos de culturas diferentes

> Todos os conhecimentos são igualmente legítimos

Na crítica latouriana, dizer que não há medida comum (tese da incomensurabilidade) não é coerente com uma atitude relativista (LATOUR, 1994 p. 110). Para Latour, se a ideia “tudo é relativo” compreender esta tese da incomensurabilidade, que impede o trânsito entre ideias de um sistema para o outro, ela gera um paradoxo relativista (pois impede a relação de conhecimentos). Uma vez que a natureza e a cultura seriam construções, caberia aos construtores criar pontes para relacionar os repertórios prévios em uma rede comum. Mas isso não quer dizer que Latour concorde com o relativismo cultural.

O relativismo cultural aceita a primeira premissa do relativismo anterior, isto é, assume que há relação entre a história de uma cultura e seu conhecimento, mas nega a incomensurabilidade e o isolamento criado pelo relativismo absoluto. Seu argumento traz como consequência a necessidade de uma realidade exterior (“a realidade”) às culturas que permite compará-las:

É possível comparar conhecimentos de culturas diferentes

A verdade é alcançada de formas diferentes por cada cultura

> Cada cultura conhece, a seu modo, a realidade

Para Latour, o relativismo cultural defende a tese segundo a qual não há uma cultura que esteja acima das demais, pois cada cultura conhece, ao seu modo, a verdade. Mas ao fazer isso, cada uma vê apenas um ângulo sobre a verdade, que, por sua vez, não é captada em sua totalidade. Afirmam, implicitamente, que os símbolos culturais são relativos, mas a realidade (a natureza) é absoluta.

Os relativistas jamais foram convincentes quanto à igualdade das culturas, uma vez que consideram apenas estas últimas. E a natureza? De acordo com eles, ela é a mesma para todos […] (LATOUR, 1994 p. 104)

Percebe-se, com esta crítica, que a tese de Latour é mais radical do que qualquer relativismo cultural poderia ser. Como poderia um relativista aceitar a ideia de realidades não construídas? Das duas uma, ou se aceita que a natureza é transcendente (caindo em um relativismo altamente vulnerável), ou a própria natureza deve ser, ela mesma, construída. Esta suspensão da natureza lembra o relativismo absoluto, para quem natureza é uma construção social. Mas, como vimos, Latour critica também o relativismo absoluto na medida em que ele criaria um isolamento de repertórios, uma incomensurabilidade e uma soberania entre os conhecimentos.

Agora estamos em condições de entender a proposta de Latour, que elabora a tese que chamou relativismo relativista. Ao contrário do relativismo cultural, Latour não aceita a ideia de algo externo às culturas e que permite a comparação entre elas (isso seria reconhecer algo não relativo, porque a realidade externa às culturas teria um caráter universalizante, o que contradiz o princípio relativista). Mas aceitar o relativismo absoluto seria cair em uma igualdade de condições e uma impossibilidade de relação entre as culturas. Para explicar seu relativismo, Latour usa metáforas e convoca o leitor a agir, a coletar os pedaços altamente sugestivos de suas analogias, agregar os conceitos que foram colocados de modo a produzir, pelas vias de associações novas, um coletivo em processo de estabilização. Sejamos bons alunos, pois, e sigamos os rastros deixados por nosso mestre na tentativa de ligar as pistas em busca da construção do seu relativismo.

Estabelecer relações; tornar comensurável; regular instrumentos de medida; discutir sobre a compatibilidade das normas e dos padrões; estender redes calibradas; montar e negociar os valorímetros, estes são alguns dos sentidos da palavra relativismo […]. O relativismo relativista traz de volta a compatibilidade que julgávamos perdida. Desfaz, através do adjetivo, a aparente estupidez do substantivo. […] Ao invés de parar no meio do caminho, ele continua até o fim e reencontra, sob a forma de trabalho e de montagem, de prática e de controvérsia, de conquista e de dominação, a possibilidade de relacionar. (LATOUR, 1994 p. 111)

Percebemos que o relativismo de Latour entende a ideia de relativo como aquilo que está “em relação a”. Relativismo relativista deve ser, assim, uma abordagem marcada por uma disposição para estabelecer relação, compatibilizar padrões, facilitar o intercâmbio, “tornar comensurável”. Em que tal relativismo se baseia? Na ideia de relação e na possibilidade de relacionar. Mas qual é sua forma argumentativa? Temos alguns rastros a seguir: a prioridade dada à relação, a ideia de evitar o exterior absoluto (que se conecta com a ideia de transcendência) e ao mesmo tempo evitar a imanência que equaliza todas as culturas (ou melhor, os coletivos), tornando-os incomensuráveis e apagando toda hierarquia possível. Ao contrário, para Latour, o relativismo relativista deve ser capaz de criar uma hierarquia mostrando sempre o que causa tal hierarquia. Portanto, deve haver diferenciação entre os coletivos criados e suas hierarquias internas.

Os universalistas definiam uma única hierarquia. Os relativistas absolutos tornavam todas elas iguais. Os relativistas relativistas, mais modestos porém mais empíricos, mostram os instrumentos e as cadeias que foram usadas para criar assimetrias e igualdades, hierarquias e diferenças. (LATOUR, 1994 p. 111)

Diferente da existência de uma única hierarquia ou da igualdade absoluta, a hierarquia possível aos relativistas relativistas diz respeito à capacidade de compreender as construções hierárquicas dentro dos coletivos, sem que por hierarquia entendamos uma escala de melhor ou pior, mas sim as etapas de construção de visão de mundo. Para possibilitar a comparação, o relativismo de Latour aponta ainda para o conceito de tradução, pautado na crítica à incomensurabilidade.

Nenhuma coisa é, por si só, redutível ou irredutível a qualquer outra. Nunca por si mesma, mas sempre por intermédio de uma outra que mede e transfere esta medida à coisa. Como acreditar que os mundos não podem ser traduzidos quando a tradução é o próprio cerne das relações estabelecidas entre eles? (LATOUR, 1994 p. 111)

Podemos agora juntar as pistas para a formação de uma interpretação formal de sua tese. Convém lembrar que há uma série de outras pistas coletadas, mas não podem ser todas aqui mencionadas. Convém lembrar também de um conceito central que Latour usa em seus argumentos: coletivo, “aquilo que nos coleta a todos” (LATOUR, 2001 p. 340), conceito substituto de cultura, mas também de sociedade ou mesmo de natureza. O modo como Latour se posiciona como relativista parece estar apoiado nos seguintes argumentos:

1) Tradução como a superação do mito do externo (não há algo exterior aos coletivos, porque o próprio externo é construído):

É possível comparar coletivos sem recorrer à ideia de externo

Tal comparação se dá pela transferência de medidas (tradução)

> Tradução é capacidade de estabelecer relações (medida medidora)

2) O resultado do relativismo relativista aponta para a constante e livre tradução das hierarquias. Aponta ainda para o surgimento de novos coletivos, elaborados por um processo de tradução, translação, mediação (surge, a cada vez, um coletivo novo que permite ser comparado com todos os anteriores devido ao fato das suas construções serem passiveis de comparação):

É possível comparar coletivos sem recorrer à ideia de externo

Cada coletivo formado permite a combinação com anteriores

>A recombinação é livre e se dá por traduções em rede

Podemos perceber que está sendo proposto um relativismo radical (relativismo relativo), ficando rejeitados tanto o relativismo absoluto (considerado estéril) quanto o relativismo cultural (considerado tímido). Latour rebatiza seu relativismo relativo de “relacionismo” (ibid., p. 112). É possível concluir, a partir de então, que não pode haver determinação de qualquer coletivo por algo que lhe seja alheio, que funcione como uma causa (por diversas vezes, Latour critica a ideia de uma realidade transcendente neste sentido). Contudo, também não pode haver uma plena autonomia entre coletivos (o autor fala sempre no “mito dos sujeitos livres”). Em lugar de discutir o relativismo em termos de determinismo e indeterminismo, reducionismo e irreducionismo, transcendência e imanência, Latour prefere sempre investigar os fatos que se mostram, quando em processo de construção, negando qualquer conhecimento a priori sobre um objeto, mas garantindo qualquer recombinação livre entre os coletivos.

Se Latour desconhece qualquer “natureza não construída”, qualquer “exterior-que-causa-os-fenômenos”, qualquer “coisa-em-si”, isto é porque, como relativista radical, ele não pode ver nos conceitos de natureza, exterior, fato científico, realidade, qualquer coisa que não seja consequência de elaborações. E é aí que entramos no tema do construtivismo.

A construção do real não é feita por sujeitos

A partir de uma estranha pergunta feita por um amigo psicólogo brasileiro (“você acredita na realidade?”), Latour elabora um dos seus livros mais volumosos: A esperança de Pandora (2001). Como último recurso disponível na caixa de Pandora, o mistério da busca do real vai sendo desvendado. Numa passagem da teoria para os estudos da prática da ciência, Latour quer recolher “o que sobrou da epistemologia”, com a promessa implícita de realizar uma guerra pacífica para superar o problemático pensamento iluminista, evitando a luz e os males do projeto modernista. Aquela questão (“você acredita na realidade?”) soa estranha para o autor por diversos motivos. Quem seria louco o suficiente para não acreditar na realidade? Quem seria louco em acreditar ingenuamente que pode conhecer a realidade? Ou acreditar que há uma realidade lá fora, a ser descoberta? Questões provocativas que reclamam por contextualização.

Na tentativa de justificar por que sua resposta era claramente afirmativa, e por que a pergunta lhe causou estranheza, Latour apresenta uma reflexão sobre seu posicionamento epistemológico, fazendo uma provocação: “Que pergunta! A realidade será acaso alguma coisa em que temos de acreditar? […] Haverá na terra pessoas que não acreditam na realidade?” (LATOUR, 2001 p. 13)

A ironia de Latour não chega a esconder uma prepotência/ingenuidade que acompanha a defesa dos chamados “estudos da ciência”. O autor não deixa passar em branco o fato de que foram eles (os estudiosos da ciência) os responsáveis por criar um estágio de maturidade epistemológica, em que os problemas da ciência não poderiam mais ser desvinculados da discussão política. Portanto, são os estudos da ciência que criam um tipo de investigação capaz de atrair o interesse dos sociólogos, antropólogos e cientistas políticos para o problema em questão.

Com efeito (pensava eu, ingenuamente), os aliados mais fiéis dos cientistas somos nós, os “estudiosos da ciência”, que conseguimos ao longo dos anos atrair o interesse dos literatos para a ciência e a tecnologia – leitores convencidos, antes do advento dos estudos científicos, de que “a ciência não pensa”, como pontificou um de seus mestres, Heidegger. (LATOUR, 2001 p. 15)

É interessante, naquele livro, o modo como Latour explora a evolução da epistemologia desde os modernos até os pós-modernos, de modo a contrastar o posicionamento ali presente com o seu construtivismo (se é que podemos falar em um), classificado por ele mesmo como não-moderno. Para Latour, a epistemologia moderna se constrói sob a base da invenção de um mundo exterior.

O fundamento da epistemologia moderna se encontra em René Descartes e na sua tentativa de encontrar um conhecimento seguro e indubitável. Para Latour, “[Descartes se perguntava] como uma mente isolada podia estar absolutamente, e não relativamente, segura de um objeto do mundo exterior” (LATOUR, 2001 p. 16). É interessante a ênfase que Latour dá à ideia de absoluto, que, do ponto de vista do relativismo é, de fato, um completo contrassenso, pois, nos estudos da ciência, todo conhecimento será sempre relativo. “Descartes exigia certeza absoluta por parte de um cérebro extirpado, certeza desnecessária quando o cérebro (ou a mente) estão firmemente ligados ao corpo e o corpo se acha completamente envolvido com sua ecologia normal.” (ibid.)

A abordagem de Descartes é, na leitura de Latour, responsável por instaurar a ideia de realidade externa (afinidade com o realismo) e de uma ideia solipsista (afinidade com o idealismo) de mente que a isola em um universo artificial, de modo que tal mente ansiaria por um absoluto, na esperança vã de encontrar a verdade. Nesta linha argumentativa, sobram ainda críticas aos demais engenheiros do projeto modernista. De Locke a Hume, os empiristas assentam a busca pela verdade na experiência plural, e sua questão é: como associar estímulos particulares para produzir conhecimento? Esta questão, no entanto, leva Hume a reconhecer uma outra: de onde vem nossa crença na necessidade das leis exteriores?

Para o problema instaurado por Hume, Kant tenta uma solução bastante original, de tal modo que foi apelidada pelo próprio de giro copernicano. Numa espécie de guinada subjetivista, a questão do conhecimento passa a ser vista como um problema no qual é o sujeito, e não o objeto, que ocupa o lugar central. Assim, a pergunta fundamental de Kant é assim lida por Latour: “como a mente pode tirar de si mesma os fundamentos para conhecer?”.

O a priori de Kant engendrou esse tipo bizarro de construtivismo, que nem Descartes com seu desvio através de Deus nem Hume com seu atalho para os estímulos associados jamais poderiam imaginar. (LATOUR, 2001 p. 18)

Uma vez que a filosofia moderna chegou a esse estágio avançado de maturidade, em que a realidade exterior é reduzida ao mínimo, mas ainda está presente (ibid., p. 19), a epistemologia pós-kantiana, na tentativa de avançar, acaba por inflar o sujeito, fazendo o objeto sair de cena. Essa postura suscita, desde então, reações de todo tipo, levando a uma batalha epistemológica ainda hoje mal resolvida. Tal é a origem da polaridade realismo-construtivismo. Do ponto de vista do construtivismo social, a ideia de “sociedade” tenta substituir o ego transcendental kantiano, na medida em que seriam os coletivos que ocupariam o lugar central do giro copernicano. Na mesma linha vão o relativismo absoluto, o perspectivismo e a ideia de que o coletivo dita o real. No século XX, surge ainda o desconstrutivismo nas ciências humanas, abordagem esta pautada pela perda da certeza, pelo abandono dos universais, pela vitória do construtivismo. “Sim, nós perdemos o mundo. Sim, ficaremos para sempre prisioneiros da linguagem” (ibid., p. 20). Latour não adota nenhuma dessas posições, considerando todas elas problemáticas. Inflar o sujeito, a perspectiva, a linguagem não resolve o problema do conhecimento, diria.

Mas e se acreditamos na realidade? Qual seria a solução? Resposta latouriana: “retirar apenas parte da mente da cuba” (ibid., p. 21), agregá-la outra vez ao mundo. O mundo não seria mais um espetáculo a ser contemplado de fora (nem de dentro), mas antes uma extensão viva não-reflexa de nós mesmos. Latour evita assim a oposição mente-mundo, substituindo-a por uma espécie de “mundo vivo” ligado ao “corpo semiconsciente”, ao mesmo tempo material e mental. A solução de Latour é transformar a realidade em realidade construída, ou “realizada” por uma série de atores, que agenciam coletivamente o mundo, um conceito não transcendente capaz de evitar a objetividade e a frieza que lhe havia sido colocada pelo iluminismo.

Quando dizemos que não existe um mundo exterior, não negamos sua existência; ao contrário, recusamo-nos a conceder-lhe a existência a-histórica, isolada, inumana, fria e objetiva que lhe foi atribuída […] (LATOUR, 2001 p. 28)

Evitar a existência do real externo é evitar o externo. O real pode ser mantido. Não mais o real “em si” no sentido kantiano, fora das relações que estabelecemos com ele. É real dentro das realizações (nas práticas de laboratório, na “fabricação” de um conhecimento científico, na dimensão dos não-humanos socializados). No campo das realizações, a abordagem do autor só pode concluir que a realidade dita externa ao indivíduo (mas não externa aos coletivos) também é construída. E é a essa abordagem que Latour chama de “realismo mais realista” (ibid., p. 28).

Graças a uma série de revoluções anticopernicanas, a fantasia assustadora de Kant começou a perder lentamente seu predomínio insinuante sobre a filosofia da ciência. […] Finalmente a ingenuidade estava de volta, ingenuidade apropriada àqueles que jamais haviam entendido como o mundo podia estar “do lado de fora”. Precisamos ainda fornecer uma alternativa real a essa fatídica distinção entre construção e realidade; e eu procuro fazê-lo aqui, com a noção de “fatiche”. Como veremos […], “fatiche” é uma combinação das palavras “fato” e “fetiche”, em que o trabalho de fabricação foi duas vezes acrescentado, ocultando os efeitos gêmeos da crença e do conhecimento. (LATOUR, 2001 p. 28)

Vemos que, para resolver a questão da realidade e da construção, Latour convoca o conceito de “fatiche”, a ser considerado a seguir.

Fatos são fetiches e realidades são construídas

Em Reflexões sobre o culto moderno aos deuses fe(i)tiches (2002), Latour elabora uma crítica ao modo como os herdeiros do iluminismo europeu julgam a crença dos outros povos (considerados por eles “primitivos”), ao mesmo tempo em que defende a não cisão entre as esferas da realidade dos fatos concretos e as dos fetiches, ou feitiços, cujo sentido está sempre atrelado a sistemas de crença. Aliados, os vocábulos fato e fetiche dão origem ao neologismo “fe(i)tiche”[i] ou “fatiche”, usado no livro para justificar a postura latouriana frente ao problema da escolha entre realismo e construtivismo. Na consideração dos fatiches, defende o autor, não é necessário fazer uma escolha entre realismo e construtivismo. Basta compreender a postura comum ao cientista, ao aborígene e ao personagem de uma fábula frente a um objeto simbólico artificial tornado real pela construção colaborativa. Em tal cenário, afirma audaciosamente Latour, construção e realidade (imanência e transcendência) se tornam sinônimos.

A palavra “fetiche” e a palavra “fato” possuem a mesma raiz etimológica ambígua […]. Mas cada uma das palavras insiste simetricamente sobre a nuance inversa da outra. A palavra “fato” parece remeter à realidade exterior, a palavra “fetiche” às crenças absurdas do sujeito. […] Ao juntar as duas fontes etimológicas, chamaremos fe(i)tiche a firme certeza que permite à prática passar à ação, sem jamais acreditar na diferença entre construção e compilação, imanência e transcendência. (LATOUR, 2002 pp. 45-46)

O fatichismo latouriano pergunta e responde: “A divindade é real ou artificial? – Os dois” (ibid., p. 17). É daí que surge o inconformismo dos modernos. Na visão de Latour, o iluminista não consegue, do alto da formalização racional de juízos logicamente construídos, conceber que tal escolha possa ser desnecessária, pois a disjunção (o “ou”) seria, ela mesma, artificial. O fundamento do conhecimento teórico iluminista seria o divórcio da esfera da matéria inerte com a esfera humana racional. No caso da cultura ocidental, estranha herdeira do iluminismo moderno, é justamente a crença vã na “proibição do feitiço” que caracteriza a pretensão do “realista moderno”. Mas para Latour, conhecimento e crença também passam a ser sinônimos.

[…] a crença não remete, de modo algum, a uma capacidade cognitiva, mas a uma configuração complexa pela qual os modernos constroem a si próprios ao proibirem, com o objetivo de compreender suas ações, o retorno aos fetiches (LATOUR, 2002 p. 36)

Se nunca tivéssemos sido modernos, não reconheceríamos a necessidade de separar fatos e fetiches, não distinguiríamos claramente ciência e crenças religiosas, e não haveria qualquer necessidade de ver como estranhas as ideias de “construção” e “realidade”. Mas então, em que sentido é possível falar que Latour é um construtivista? Até onde podemos ver, realidade (ou a natureza que não criamos) é um conceito que ganha um valor não a partir da crença em algo “lá fora”, mas a partir da constatação de que nem tudo fomos nós que criamos. Então nem tudo é construção? Ao contrário. Para Latour, tudo é construção, mas nem tudo é construção nossa. A ênfase na construção por não humanos é o que lhe confere o status de “sinônimo” de realidade. Tudo é construção, mas nem tudo é construção nossa. E tudo o que é visto como natureza, é real justamente porque não é construção nossa. Tudo é fato, fabricação de fato, fatichização, porque uma vez que os coletivos são híbridos, eles são reais e construções ao mesmo tempo.

Vejamos dois trechos que parecem nos ajudar a concluir em que sentido a realidade é construída e finalizar com o que pensamos ser a forma da conclusão “realidade é construção”.

O trabalho de colocação em natureza ou de colocação em sociedade vem da conclusão durável e irreversível do trabalho comum de delegação e de tradução. No fim das contas, há de fato uma natureza que não criamos, e uma sociedade que podemos mudar, há fatos científicos indiscutíveis e sujeitos de direito, mas estes tornam-se consequência de uma prática continuamente visível, ao invés de serem, como para os modernos, as causas longínquas e opostas de uma prática invisível que os contradiz. (LATOUR, 1994 p. 138)

Falar com veracidade do mundo pode ser tarefa incrivelmente rara e arriscada para uma mente solitária saturada de linguagem, mas constitui prática bastante comum para sociedades fartamente vascularizadas de corpos, instrumentos, cientistas e instituições. Nós falamos com veracidade porque o próprio mundo é articulado e não o contrário. (LATOUR, 2001 p. 338)

A partir do exposto, concluímos que, no pensamento latouriano, fatos são fabricados e realidades são construídas. Os quatro argumentos a seguir podem resumir sua tese, que nos motivam a classificar o construtivismo latouriano como um co-construtivismo[ii].

1) Fatos e fetiches são sinônimos (nada justifica a vitória do conhecimento sobre a crença):

A origem da palavra fato é a mesma da fetiche (fazer, fato, feito)

Cada palavra enfatiza o valor semântico inverso da outra

> Fatos e fetiches são sinônimos (ideia de “fatiche”)

2) Construções são reais (construções podem crescer e se estabilizar, ganhando status de real).

Real é algo que resiste à nossa criação

Construções se estabilizam e podem resistir (ganhar status de real)

> Construções são reais

3) Realidade é construída (não que seja construída apenas por nós, mas também por outros atores).

É real algo que não criamos

Diversos atores não humanos participam da construção do real

> Realidade é construção

4) Coletivos latourianos representam o fim do determinismo e o fim da liberdade plena. Só há construção coletiva mútua e colaborativa (ideia de co-construção).

Coletivos não são livres, pois sofrem influências uns dos outros

Mas coletivos não são marionetes, pois também influenciam outros

> Só há co-construção (co-determinação)

Diante de tal cenário, associar Latour com o relativismo e com o construtivismo parece bem possível. Contudo, parece-nos que o relativismo relativista, o construtivismo realista e o fatichismo capazes de incluir os não-humanos parecem juntos redundar no que estamos entendendo por co-construtivismo, o que é bem diferente de construtivismo social. Fica em aberto, ainda, uma questão bastante propensa a controvérsias: entendidos o relativismo relativista e o co-construtivismo latourianos, que implicações estão guardadas em tal abordagem?

[i] “Fe(i)tiche” e “fatiche” devem ser entendidos como sinônimos e a diferença na ortografia entendida como um problema de tradução do francês para o português. Em francês, a grafia faitiche é um neologismo criado como uma mistura de fait (feito, fato) e fetiche (fetiche). Em A esperança de Pandora (2001), os tradutores preferiram traduzir “fatiche” (dando mais destaque ao sentido de “fato”). Em Reflexões sobre o culto moderno (2002), os tradutores preferiram “fe(i)tiche” (priorizando a ideia de “feito” e o particípio passado)

[ii] O nome co-construtivismo foi uma sugestão do especialista em Latour, Stelio Marras

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2 respostas em “Latour é relativista e construtivista?

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