Resumo do livro: Que é uma coisa?, de Martin Heidegger

Heidegger, Martin. Que é uma coisa? Carlos Morujão (trad.). Lisboa: Edições 70, 1992.

PARTE PREPARATÓRIA
Resumo elaborado por Lucia Santaella (p. 13-60)

 Os diferentes modos de questionar acerca da coisa
“Em que é que pensamos, quando dizemos “uma coisa”? Visamos um pedaço de madeira, uma pedra; uma faca, um relógio; uma bola, um dardo; um parafuso ou um fio metálico; mas também chamamos “uma coisa imponente” a um grande átrio de uma estação de caminho de ferro; e dizemos o mesmo de um abeto gigantesco. Falamos das diversas coisas que aparecem num prado, no Verão; ervas e plantas, borboletas e escaravelhos; a coisa que está ali na parede – o quadro, por exemplo – também lhe chamo coisa e um escultor, no seu ateliê, tem diversas coisas, acabadas ou por acabar” (p.16-17).

Não chamamos de coisa, entretanto, um número, ou uma expressão como “o tempo está ruim”, nem chamamos de coisa uma palavra ou uma atitude e um modo de pensar. Por outro lado, falamos de “coisas impossíveis” ou de “tornar as coisas claras” ou ainda de “as coisas vão bem”. Disso Heidegger conclui que coisa tem dois sentidos: um estreito, que está à altura da mão (disponível à mão) e um largo, algo que se passa no mundo, um evento, um acontecimento.

As coisas estão há muito tempo determinadas e, quando não estão, há modos seguros de proceder (as ciências) e de produzir. O que é uma pedra? Respondem-nos a mineralogia e a química. O que é uma rosa e um arbusto? A botânica nos ensina com segurança. Sobre a rã e o falcão nos fala a zoologia. Sobre o que é um sapato, uma ferramenta e um relógio dão informação mais exata o sapateiro, o ferreiro e o relojoeiro. Não se pode saber o que é uma coisa sentado à secretária ou prescrevendo discursos de caráter geral (p. 19).

A coisalidade deve ser qualquer coisa de incondicional. Devemos saber precisamente o que o mineralogista, o botânico, o amolador não querem saber (p. 20).

É a ciência o padrão de medida para o saber, ou há um saber no qual, em primeiro lugar, se determinam os fundamentos e os limites da ciência e, com isso, a sua eficácia própria? (p. 21).

Aquilo em-direção-aonde a coisa como que é interrogada e questionada é a coisalidade, o que determina uma coisa, enquanto tal, a ser coisa… (p. 22).

Quer se ter a ciência ainda mais perto da vida? Ela já está tão perto que a esmaga. Precisamos, antes, do adequado afastamento em relação à vida, para obtermos mais uma vez, a distância com que possamos avaliar o que acontece conosco, homens (p. 24).

A partir de onde devemos decidir o ser-da-coisa? Tomamos posição na experiência cotidiana, com a reserva de que a sua verdade exige ser fundamentada. Não procuramos, em detrimento das coisas singulares, a série de regula cada uma delas, mas a determinação universal de cada uma dessas coisas, que consiste no fato de elas serem “estas coisas”, a sua istidade (Jediesheit) (p. 25).

Lugar e momento-de-tempo fazem que coisas absolutamente iguais sejam, cada uma delas, esta coisa, quer dizer, coisas diferentes (p. 26).

A questão “que é uma coisa” inclui a questão: o que é o espaço e tempo, a unidade enigmática do espaço e do tempo, na qual se determina, segundo parece, aquela característica fundamental da coisa, que consiste em ser “esta coisa”. Devemos olhar para a coisa a partir da sua coisalidade, portanto, a partir de aquilo que, provavelmente, pertence a todas as coisas e a cada uma delas enquanto tais (p. 27).

Mas as coisas estão necessariamente na relação espacio-temporal? Qual é o fundamento desta necessidade? Este fundamento reside na própria coisa? Se fosse este o caso, a referida peculiaridade deveria então dizer-nos algo das próprias coisas, acerca do ser-coisa (p. 28).

Em que relação estão as coisas com o tempo? A cada tentativa de verificação aumenta a impressão de que o espaço e o tempo são apenas domínios suscetíveis de acolher as coisas, indiferentes a elas, mas utilizáveis para lhes atribuir um lugar espacio-temporal (p. 31).

Como poderíamos querer dizer algo acerca da coisa sem estarmos suficientemente esclarecidos acerca do modo de verdade que lhe é próprio? Não podemos ir diretamente às coisas. Não porque ficássemos detidos no caminho, mas porque as determinações a que chegamos e que atribuímos à própria coisa – espaço, tempo, o isto – se apresentam como determinações que não pertencem à própria coisa. Pode ser que a própria relação sujeito-objeto manifeste um retrocesso da filosofia, altamente questionável, se bem que muito difundido (p. 35).

Podemos avaliar, a partir da peculiaridade de um questionar levado a cabo em várias direções, por que motivo nos aproximamos tão pouco da própria coisa. Devemos tomar a decisão de por de lado o quadro que rodeia as coisas e olhar exclusivamente para a sua estrutura. Este caminho tem tanta legitimidade em ser percorrido, como o anterior (p. 39).

O que é, portanto, uma coisa? Um centro à volta do qual giram propriedades mutáveis, ou um suporte em que essas propriedades se apoiam, qualquer coisa que tem si outras coisas (p. 40).

As coisas atuam umas sobre as outras e opõem-se umas às outras; de tais relações entre as coisas resultam, depois, outras propriedades, que as coisas passam igualmente a ter. O que é, então, uma coisa? É o suporte subsistente de diversas propriedades, que nela subsistem e se modificam (p. 41).

Designações conhecidas e usuais da coisalidade das coisas:
Fundo: o que está sempre já aí, o que também já se manifestou.
Substantia – accidens
Suporte – propriedades
Sujeito – predicado

A partir da essência da verdade como conformidade, torna-se necessário que a estrutura da verdade seja um reflexo da estrutura da coisa (p. 42).

A palavra enunciado tem vários significados. Distinguem-se quatro que se ligam e unem para manifestar o plano completo da construção de um enunciado:

Enunciar acerca de – proposição
Enunciar sobre – informação
Enunciar a – comunicação
Exprimir-se – expressão (p. 43).

A construção da verdade e os elementos dessa construção, quer dizer, da proposição verdadeira, estão em conformidade com aquilo por que a verdade, enquanto tal, se guia, ou seja, a coisa enquanto suporte e as suas propriedades. Disso se extraem três conclusões:

A determinação de uma coisa como um suporte de propriedades resulta, de modo natural, da experiência cotidiana.

Esta determinação da coisalidade foi, há tempos, fixada e filosofia, porque ela própria se apresenta, manifestamente, como natural.

A legitimidade desta determinação da essência da coisa é provada e fundamentada pela própria essência da verdade, a qual, do mesmo modo, parece evidente por si mesma, quer dizer, natural (p. 44).

Então, renunciamos à questão “o que é uma coisa” por que ela se resolve por si mesma. Mas antes de tomarmos a questão como resolvida, coloquemos uma questão prévia. Viu-se que uma coisa é o suporte de propriedades e a verdade que lhe corresponde tem seu lugar no enunciado, na proposição que é uma ligação entre um sujeito e um predicado. Se esta resposta é natural, perguntemos: o que significa natural? (p. 45).

 Mas o natural tem sempre um caráter histórico. Portanto, permanece questionável. (p. 46).

 A filosofia é o modo de pensar com o qual nada pode começar de imediato (p. 47).

A estrutura essencial da verdade e da proposição mediu-se pela estrutura da coisa? Ou o contrário: a estrutura essencial da coisa, considerada como suporte de propriedades, foi interpretada a partir da estrutura da proposição, como unidade de sujeito e predicado? Será que o homem leu a estrutura da proposição na estrutura da coisa, ou terá transportado para as coisas a estrutura da proposição? Neste último caso, surgiria a questão: de que modo a proposição e o enunciado chegaram ao ponto de fornecer o padrão de unidade e o modelo para o modo como as coisas devem ser determinadas na sua coisalidade? (p. 51).

Quando não repetimos simples opiniões, mas queremos compreender o que nós próprios dizemos e habitualmente pensamos, caímos imediatamente num redemoinho de questões (p. 52).

PRIMEIRO CAPÍTULO
Solo histórico em que se apoia a ‘Crítica da razão pura’, de Kant
Resumo elaborado por Tarcísio Cardoso (p. 62-82)

O texto de Heidegger aborda o conceito de “coisa” a partir da Crítica da razão pura, de Kant, marco na filosofia moderna e grande influenciador do pensamento contemporâneo. Kant veio cedo demais para seu tempo, e suas ideias só começaram a ser levadas a sério 100 anos depois de publicadas (o idealismo as tinha ignorado).

Para Heidegger (1992, p. 69), o título “Crítica da razão pura” exprime uma indagação sobre a coisa característica daquele contexto histórico, conotando certo tipo de olhar para com ela. A questão sobre a coisa está relacionada, em Kant, com a questão sobre a proposição a respeito da coisa. Proposição é, de modo simplificado, algo dito sobre alguma coisa. Por exemplo, “A casa é vermelha” é uma proposição que atribui uma propriedade (vermelho) à coisa (casa). No entanto, dizer algo sobre algo é atentar para o modo como a coisa é determinada, é atentar para a “coisidade” da coisa. As determinações das coisas (entes) não se confundem com a própria coisa (ser), mas é importante observar que tais determinações indicam uma perspectiva da coisa, o modo atual como a coisa se mostra para nós. É como se as determinações nos dissessem o modo atual de ser, o “ser-de-um-certo-modo” (ibid., p. 70), o ser enquanto ente, o estar, o agora do ser. Classicamente o estudo da determinação do ser é a ontologia, o estudo das categorias do ser. Ontologia, doutrina o ser do ente, portanto, tem a ver com o modo como as estruturas do ser (ontos) estão relacionadas com as estruturas do enunciado (logos).

Heidegger empreende então uma digressão sobre o logos, sobre a razão, o enunciado e o pensamento proposicional. Para Kant, é o enunciado que dá forma fundamental à coisa, isto é, é na proposição que se constitui o pensamento da coisa. E a proposição-pensamento se fundamenta em uma determinação acerca do ser. Dizer é dizer da coisa, é olhar o ente e ver o ser, e sua base está no enunciar, isto é, no ato que enfatiza a presença, o ente, o ser-aí.

Heidegger passa, então, a considerar a questão: o que diferencia a ciência medieval da ciência moderna? A diferenciação falaciosa seria considerar a primeira como baseada em princípios universais e conceitos gerais, com forte caráter especulativo (como se não buscasse evidências), enquanto a segunda seria baseada em fatos e evidências (como se não fosse baseada em conceitos e teorias). Para Heidegger, a verdadeira distinção entre a ciência pré-moderna e a moderna está mais nos procedimentos, no modo como os fatos são concebidos e no modo como os conceitos são avaliados. O traço distintivo da ciência moderna consiste no modo de experimentação e na antecipação em relação à coisa.

Para Heidegger, o traço característico da ciência moderna é sua pretensão matemática. Não que a matemática não estivesse no âmbito das ciências anteriores (já se enaltecia a matemática desde pelo menos os pitagóricos e a academia de Platão). Mas o que Heidegger se refere aqui é a busca pelo “caráter matemático” das coisas. E para compreender esse “matemático” das coisas, o autor recorre às origens etimológicas, que no grego se conectava tanto com mathesis (aprender) quanto com mathemata (o que se pode aprender). Para explicar esse conceito, que claramente se relaciona com a aprendizagem, Heidegger dá o exemplo do exercitar-se em alguma técnica, entendido como um tomar posse de um uso da técnica. Por exemplo,

[n]o exercitar-se, tomando posse do uso da arma, […] nosso modo de nos relacionar com ela sofre um ajuste em relação ao que a própria arma. Quer isto dizer que o nosso modo de proceder e de nos relacionarmos se ajusta àquilo que a própria arma exige; «arma» não significa esta espingarda particular, com este número determinado, mas, por exemplo, o modelo 98. No treino, não aprendemos apenas a carregar a arma, a pressionar o gatilho e a visar o alvo, não aprendemos apenas a prática manual, mas em tudo isso, aprendemos, ao mesmo tempo e em primeiro lugar, a conhecer a coisa. O aprender é também, sempre, um aprender a conhecer. (HEIDEGGER, 1992 pp. 77-78)

Assim, o exercício, como modo de aprendizagem, proporciona ao aprendiz um ajustar-se ao uso. Desse modo, aprende-se o “como” do uso (aprende-se o know-how, o saber usar). E este é justamente um dos modos de se conhecer a coisa, isto é, é o modo de se conhecer os efeitos concebíveis da coisa (pragmatismo). Entretanto, “saber” não se restringe a “saber usar” (há ainda o saber da mecânica, da balística, da química etc., que não são adquiridos pelo mero uso). O importante é ter claro que “a coisa produzida é o fundamento que possibilita o exercício e o uso” (HEIDEGGER, 1992 p. 79). A coisa (o fundamento, o ground) é o que permite o conhecer, o exercitar, o aprender (apreender).

[…] sabemos apenas, em geral, o que é uma arma. Quando trazemos isto expressamente ao conhecimento e de um modo determinado, então tomamos conhecimento de qualquer coisa que, em sentido próprio, já possuíamos. Na verdade, este «tomar conhecimento» é a essência autêntica do conhecer, a mathesis. As mathemata são as coisas, na medida em que as tomamos no conhecimento, enquanto tomamos conhecimento delas, como aquilo que, verdadeiramente, já sabemos de modo antecipado: o corpo como corporeidade; na planta, a vegetalidade; no animal, a animalidade; na coisa, a coisidade, etc. Este verdadeiro aprender é, por consequência, um tomar muito peculiar, um tomar no qual aquele que toma, toma, no fundo, aquilo que já tem. (HEIDEGGER, 1992 p. 79)

Quando expressamos, por proposições, um conhecimento, damos uma determinação a algo que já tínhamos de modo vago, uma ideia (indeterminada). Nesse ato racional (propositivo), ocorre a “tomada de conhecimento”. Então, o conhecer pode ser visto como uma passagem do indeterminado para o determinado, por uma síntese nova a partir de dados velhos (que já tínhamos). Neste sentido, o aprender é um tomar posse daquilo que já se tem (de modo antecipado).

O mathemata, o [caráter] matemático, é aquele «acerca» das coisasque já conhecemos verdadeiramente, de modo antecipado […] O que é «três» não nos é dito pelas três cadeiras, nem sequer por três maçãs, três gatos, nem por quaisquer outras três coisas. Pelo contrário, podemos contar as coisas até três porque já sabemos o que é o «três». Assim, na medida em que conhecemos o número três enquanto tal, tomamos expressamente, de qualquer coisa, um conhecimento que, de certo modo, já possuímos (ibid., p. 80).

Percebe-se que a relação da matemática com a ontologia não se deu por acaso. Na verdade, para Heidegger, matemática tem mais a ver com a coisa prévia, com aquilo da “coisa-ente” que estava já dado (por detrás dela), com o como da “coisa-assim”, com a coisa-ser que está por trás da determinação. Matemática tem uma relação genuína com a ontologia, e uma relação derivada com os números. O conhecer o número três como ser é a essência da matemática, e o contar-como-três é sua derivação, sua consequência. Portanto, a matemática como operação, como aritmética, geometria, como o universo dos números, é consequência da matemática como ontologia.

Mas a essência do matemático não reside no número, como pura delimitação da pura quantidade, mas, ao invés, é porque o número tem uma tal essência que ele pertence ao que se pode aprender […].

A nossa expressão «o matemático» tem sempre dois sentidos: significa, em primeiro lugar, o que se pode aprender do modo já referido e somente desse modo em segundo lugar, o modo do próprio aprender e do proceder. O matemático é aquilo que há de manigesto nas coisas, em que sempre nos movimentamos e de acordo com o qual as experimentamos como coisas e como coisas de tal gênero. O matemático é a posição-de-fundo em relação às coisas na qual as coisas se nos pro-põem, a partir do modo como já nos foram dadas, têm de ser dadas. O matemático é, portanto, o pressuposto fundamental do saber acerca das coisas. (HEIDEGGER, 1992 p. 82)

O traço fundamental da ciência moderna, agora está mais claro, é a busca pelo caráter matemático das coisas, isto é, a ciência moderna trata-se de um tipo de inquirição (abordagem) que redunda na matematização (na busca por uma ontologia pelo modo de axiomático, pelo apreender que aprende por uma antecipação e uma formalização do que já estava lá de modo indeterminado).

CONTINUAÇÃO PRIMEIRO CAPÍTULO
Resumo elaborado por Adelino Gala (p. 83-100)

Foi através do matemático e físico Isaac Newton, na sua obra Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, que se deu o nascimento formal do pensamento moderno ao publicar a primeira sistematização dos princípios fundamentais e originários de uma ciência universal. Foi um trabalho que concluiu os esforços precedentes de medievais e escolásticos e que acabou por fundamentar as ciências da natureza que vieram depois. Kant, influenciado pelos trabalhos de Newton, publicou um escrito sob o título de Primeiros Princípios Metafísicos da Ciência, cinco anos após a publicação da Crítica da Razão Pura e cem anos após o livro de Newton. Portanto olhar a obra de Newton é olhar antecipadamente o conceito kantiano de ciência.

Precedida por um parágrafo intitulado Definitiones que versa sobre quantitas materiae, quantitas motus, a força e a vis centrípeta, a obra segue com a seção Scholium, que contém definições conceituais acerca do tempo absoluto e relativo, espaço absoluto e relativo, lugar absoluto e relativo e movimento absoluto e relativo. Avança na Axiomata, sive leges motus, que são os axiomas das leis do movimento, que se desdobra na obra composta de três livros: dois sobre os movimentos dos corpos e um sobre o sistema do mundo.

A primeira lei da natureza postulada por Newton é a da persistência: Cada corpo permanece no seu estado de repouso, ou no movimento uniforme em linha reta, quando não é e na medida em que não é forçado, por forças nele impressas, a mudar do estado em que se encontra. Trata-se de uma das primeiras leis universais encontradas na natureza. Tal fato foi importante para a superação das abordagens a priori da filosofia, onde um sistema de crença era aceito na base das análises, sem que necessariamente o enunciado correspondesse aquilo que no ente se mostra por si mesmo.

Remontando aos gregos, mais especificamente Aristóteles, este caracterizava as coisas como coisas que aprecem por si mesmas e como coisas produzidas. O mesmo valendo para o saber. Os modos de proceder em direção à verdade para Aristóteles, nesse sentido, eram os mesmo que os da ciência moderna, pois Newton afirmava que na investigação experimental, as observações obtidas a partir dos fenômenos, através de uma aproximação em relação a eles, devem ser tomadas por verdadeiras, ou de modo suficiente, ou de modo aproximadas, quando não existem pressupostos que se lhes oponham, até o momento em que apareçam outros fenômenos, pelos quais elas se tornem ou mais exatas, ou sujeitas a exceções. O que difere de Aristóteles para Newton é aquilo que ambos classificam como fenômeno e o modo como o mesmo é interpretado.

Para Aristóteles, os corpos que pertencem à natureza e a constituem são, em si, corpos que se movem em relação ao espaço. O movimento é compreendido como a transformação de uma coisa em qualquer outra coisa. O empalidecer e o avermelhar do céu seriam um movimento. O sol se movia ao redor da esfera terrestre. Os gregos colocavam o fundamento do movimento dentro do próprio corpo que se movimenta no espaço. Para os gregos o corpo se movimenta, portanto, de acordo com sua natureza. Um corpo natural e puro. Uma pedra cai em direção a terra. Se for lançada para o alto, esse movimento seria contrário à natureza e, portanto violento. O corpo puro da pedra se move para baixo, o corpo ardente se move para cima.

A natureza e o movimento natural são a Physis dos gregos. É a matéria que funda o eterno de todas as coisas e que confere unidade e permanência ao Universo. O tipo de movimento e o lugar do corpo são determinados a partir da natureza. Movimento circular precede o movimento reto por carregar a configuração do todo. No movimento circular os corpos tem seu lugar no próprio movimento, no movimento reto, os corpos se afastam de seu lugar. E, nesse sentido, o onde determina o como do Ser, porque ser significa presença.

Enquanto no pensamento grego o movimento da lua se dá por si só, um giro circular autossifuciente e puro, no pensamento moderno, para que o mesmo ocorra, é necessário uma tração contínua, a partir do centro que traciona. A lua giraria então no entorno da terra, que o centro que a traciona. Sem eessa tração, a lua sairia em linha reta. Portanto para Aristóteles a capacidade de adquirir movimento reside na natureza do próprio corpo, sendo antinaturais os movimentos contrários a essa natureza. O tipo de movimento de um corpo resulta de seu modo de ser.

O axioma de Newton acaba por encerrar diferenças entre a classificação de corpos clestes e terrestres. O cosmo deixa de estar cindido em dois domínios diferenciados, tranformando os corpos naturais identicos em sua essência. O movimento circular perde seu predomínio sobre o da linha reta e os corpos deixam de ser qualificados em função do domínio de seu tipo de movimento. Os corpos também deixam de ter lugares determinados no espaço. O lugar deixa de ser o local que converge com a natureza interna do corpo, mas passa a ser situacional. Corpo e lugar se relativizam. A preocupação se desloca em tentar descobrir a causa do movimento para tentar compreender a causa da modificação do movimento, passando a mobilidade e não mais a permanênca a ser pressuposta. A essência da força passa a ser determinada pela lei fundamental do movimento e não mais segunda a natureza, as faculdades e os elementos que constituem a essência de um corpo. O movimento é determinado pela grandez do movimento, a mensuração de suas diferentes posições no espaço, e a mssa é determinada como peso do mesmo.

Com isso desaparece também a distinção entre movimento natural e antinatura. A violência passa a ser apenas uma medida relativa da alteração do movimento, deixando de ser um particular. E, como consequencia geral, toda a concepção de natureza se modifica. Natureza nçao é mais um princípio interno de que resulta o movimento de um corpo. Natureza é o modo da multiplicidade das várias relaçoes de posição dos corpos, sendo que estes corpos não tem em si nenhuma peculiaridade.

Com o primeiro princípio de Newton, o corpo da escolástica e dos mediáveis, entregue a si mesmo, deixa de existir. A ciência moderna contrasta com a poesia anterior sobre os corpos, fundando o mesmo longe da experiência e da intuição, exigindo uma representação de fundo das coisas. E o matemático adquire papel fundamental, pois é nele que reside a capacidade de estabelecer e determinar o que é essa representação.

Estabeleceu-se um novo modo de acesso às coisas e, por consequência, um novo modo de pensar. O acesso deixava de ser pelas vias da experiência e da intuição e passava a ser pelas vias da matemática e da razão. Galileu, em sua experiência na torre inclinada, demonstrou que os corpos caem na mesma velocidade, variando em função da resistência atmosférica, invalidando a ideia intuitiva aristotélica de que coisas leves tendiam a subir e coisas pesadas a cair.

Contra as ideias que prevaleciam em seu tempo, Galileu demonstrou ainda que o movimento de cada corpo é uniforme e em linha reta, até encontrar algum obstáculo. Nesta forma de imaginação e concepção mental, era possível atribuir antecipadamente um comportamento esperado para a coisa, antecipando o conhecimento da coisa a partir apenas do conhecimento. Todos os corpos passam a ser idênticos para o movimento, sem peculiaridades. Cria-se então uma noção de espaço e tempo idêntico das coisas a partir do movimento. Com isso todas as determinações dos corpos pertencem a um plano de fundo de representações, onde o movimento natural é apenas um comportamento manifesto, determinado pelo movimento espaço-temporal discreto de suas massas.

O matemático, portanto, produz conhecimento a partir do conhecimento. Seu projeto é acerca da coisalidade da coisa. Do conhecimento da coisa que ultrapassa a sua natureza. O projeto matemático aponta ainda os modos como aquilo enquanto coisas devem ser antecipadamente apreciadas. Para Newton a determinação fundamental da coisa é a coisa movida. Um projeto axiomático onde o conhecimento se exprime em proposições, colocando antecipadamente as coisas em seu fundamento, suas proposições de fundo. É um agarrar prévio da essência da coisa, um esboço de como se estrutura cada coisa e de como as coisas se relacionam. Este esboço circunscreve ainda o domínio da coisa, englobando todas as coisas com tal essência. A natureza deixa de ser uma faculdade interna do corpo que determina a forma de seu movimento e seu lugar e passa a ser um domínio onde os movimentos espaciais uniformes estão conectados, onde apenas os corpos nele inserido, são corpos. Os modos de acesso a esses corpos deixam de ser pelas opiniões e concepções tradicionais como propriedades, poderes e forças escondidas, e passam apenas a ser sua manifestação dentro do domínio do projeto. Passam a ser compreendidas pelas relações de espaço, tempo, massas e forças. O projeto indica previamente o modo de conhecer e reconhecer uma determinada experiência. E a experiência transfigura-se em experimentação.

A ciência moderna é experimental baseada num projeto de conhecimento axiomático, que antecipa o conhecimento da coisa. Experimentar em direção aos fatos é critério necessário para uma matemática que, com seus projetos, antecipa a experiência. Nesse sentido, os fatos são recolhidos somente por eles mesmos, resultando no positivismo científico. Um projeto com sentido próprio estabelece uma uniformidade de todos os seus corpos, no caso de Newton baseado na relação deles com espaço, tempo e movimento, e clama por uma notação essencial das coisas, uma medida universal, uma medição de acordo com um número. A matemática determinada entra em jogo de modo restrito nos trabalhos de Newton. Ela teve que entrar em jogo como espécie determinada como consequência do projeto matemático.

Descartes havia fundado a geometria analítica, Newton fundou o cálculo dos fluxos, Leibniz fundou ao mesmo tempo o cálculo diferencial. E esse movimento todo ocorreu como consequência do traço matemático fundamental do pensamento em geral. Trata-se do traço fundamental que se desdobra em uma riqueza completa das problemáticas, das investigações, das produções de leis e do patentear dos diversos e novos domínios do Ente. Em aberto ficam os entendimentos das essências dos elementos que fundam os axiomas. Seriam elas condições suficientes? Afirmar que força é causa que atua do exterior é suficiente? Determinar mudanças de lugar é suficiente para afirmar o movimento? Qual é a lei mais geral? E lei da inércia não estaria subordinada a lei da conservação de força? Portanto permanece aí ainda uma fenda no projeto matemático e na sua relação com a experiência das coisas dadas e a experiência das próprias coisas. Quais são os direitos e os limites do formalismo matemático e, por consequência, do matemático?

O que é constituinte do matemático? Afirmamos até o momento ser ele um traço fundamental do pensamento moderno. Mas cada modo de pensar é função de um modo de um estar aí histórico. Da respectiva posição de fundo diante do Ser e do modo como o ente se manifesta. A posição de fundo diante da verdade. O que foi mostrado como matemático deve ser mostrado agora como uma configuração o pensar metafísico moderno, numa esteira onde é esperado que alguma obra como uma Crítica da Razão Pura deveria aparecer.

“Que nova posição de fundo do estar aí se mostra na ascensão do predomínio do matemático? De que modo o matemático, de acordo com sua característica interna própria, obriga a que nos elevemos até uma nova determinação metafísica do estar-ai?” (HEIDEGGER, p. 99)

Antes da matemática se apresentar como o traço fundamental do pensamento, as verdades eram da Igreja e as medidas as da fé. O conhecimento natural não conseguia existir dentro desse quadro sobrenatural, pois seus traços fundamentais de pensamento não estavam presentes. Por isso também a silogística aristotélica se restringia ao sistema de crenças de sua época. O matemático tem em sua essência uma vontade de configurar as coisas em novos moldes, fundamentando a forma do saber enquanto saber. A libertação em face da revelação como fonte da verdade e o abandono da tradição como mediadora e métrica do saber.

Trata-se de uma nova experiência e de uma nova figura da própria liberdade. O matemático se sujeito aos próprios princípios do projeto matemático. Com esse impulso o matemático acaba por determinar que nos elevemos a uma determinação metafísica do estar-aí? Qual é o modo de nascimento da ciência moderna, a partir do espírito do matemático? Nesse sentido, para Heidegger, o matemático não poderia se tornar o padrão da filosofia somente porque seus métodos se generalizaram convenientemente e depois se transportaram para a filosofia. Ao contrário. A ciência moderna da natureza, a matemática e a metafísica moderna saíram das mesmas raízes do matemático. E pelo fato da metafísica ser aquela que busca a mais ampla generalização e que tem o mais largo alcance do Ente em sua totalidade, esta deve, portanto, sondar seus fundamentos e seu solo matemático até atingir a solidez. E isso por si mostra a importância e a necessidade histórica de uma Crítica da Razão Pura.

CONTINUAÇÃO PRIMEIRO CAPÍTULO

Resumo elaborado por Juliana Rocha Franco (p. 99-120)

Até ao surgimento do matemático como traço fundamental do pensar, eram as verdades da Igreja e da fé que davam a medida e a procura do saber autêntico acerca do Ente. Consequentemente, o conhecimento chamado natural, não obtido através da revelação, não tinha, por consequência, nem para si, nem por si, nenhuma forma própria de cognoscibilidade e de fundamentação (p.100).

O matemático como projeto, provém de uma vontade particular de configuração em novos moldes e de fundamentação da forma do saber enquanto tal. A libertação face à revelação, enquanto primeira fonte da verdade, e o abandono da tradição, como mediação que dá a medida do saber. No projeto matemático não está somente presente uma libertação, mas ao mesmo tempo uma nova experiência e uma nova figura da própria liberdade, quer dizer, da aceitação de uma sujeição, realizada em relação aos princípios que nele mesmo são exigidos. De acordo com este traço interno – a libertação para uma nova liberdade -, o matemático recebe de si mesmo um impulso no sentido de colocar a sua própria essência como fundamento de si mesmo e, por conseguinte, como fundamento de todo o saber.

O autor afirma que (p.101), no entanto, o matemático não poderia se tornar padrão da filosofia somente porque os métodos matemáticos se generalizaram convenientemente e, de seguida, foram transportados para a filosofia. Para Heidegger (p.101) tanto a moderna ciência da natureza como a matemática e a metafísica modernas saíram da mesma raiz do matemático, entendido em sentido lato. O matemático quer fundamentar-se a si mesmo; quer apresentar-se expressamente a si mesmo como padrão de todo o pensar e estabelecer as regras daí resultantes (p.103).

Heidegger retoma e posiciona Descartes em sua vontade de renovar a questão acerca da coisalidade da coisa. Nesse momento, o matemático adquirira cada vez mais predomínio como traço fundamental do pensar. Para o autor, em Descartes não se encontra nenhum cepticismo, nem nenhum subjetivismo, bem pelo contrário.

Para Heidegger (p.103), o decisivo no pensamento cartesiano é o modo como a reflexão acerca do matemático reage ao confronto com a metafisica tradicional e como, a partir daí, se determinou o destino posterior e a figura da filosofia moderna. Através da apresentação de uma obra de juventude de Descartes[1], o autor mostra que o axiomático (a colocação de princípios a partir dos quais se funda tudo o que vem depois, numa sequência inteligível), pertence à essência do matemático como projeto.

Pensamento axiomático baseia-se em si mesmo, na medida em que o matemático se institui a si mesmo como princípio de todo o saber, dessa forma, todo o saber aceite até ao presente deve ser posto necessariamente em questão, independentemente de ser ou não um saber resistente. Descartes não duvida por ser um céptico, mas porque coloca o matemático como fundamento absoluto e procura, para todo o saber, uma base que lhe corresponda.

Heidegger (p.107) afirma que a proposição cogito ergo sum sugere o equivocadamente se tratar de uma conclusão silogística. Segundo o autor, sum não é uma consequência do pensar, mas, pelo contrário, o seu fundamento. A proposição tem a propriedade de, em primeiro lugar, pôr aquilo que ela própria enuncia, o subjectum. Seguindo tal raciocínio, cogito ergo sum não significa que a existência do sujeito é deduzida do seu pensamento (sujeito que “apareceu, duvidou e se tornou” (p.102)). Trata-se sim, do estabelecimento de uma conexão entre pensar e existir a partir do entendimento do cogito como um “pôr para si” aquilo que é re-presentável. O que o cogito põe, neste caso, é o Eu; o eu é o subjectum do princípio mais inicial e é por isso que, desde então, o eu tem sido designado como subjectum, como sujeito, aquilo que ‘sub-jaz’ em todas as representações. Tal noção de sujeito como subiectum seria transcendental ja que o Eu torna-se um sujeito peculiar, um sujeito em relação ao qual todas as outras coisas se determinam agora como tais. Porque elas recebem, de modo matemático, pela primeira vez, a sua coisalidade, de uma relação fundante com os princípios mais elevados e com o seu sujeito (o eu), tais coisas são essencialmente aquilo que, em relação ao sujeito, permanece como um outro, que está em face dele como objectum. As próprias coisas tornam-se objetos (p.108)”.

A afirmação acima ainda aponta para a mudança na noção de objectum que sofre agora uma mudança correspondente de sentido; Segundo o autor, até Descartes, tinha valor de sujeito qualquer coisa que subsistisse por si mesma; mas agora o Eu torna-se um sujeito em relação ao qual todas as outras coisas recebem a sua coisalidade.

Com o eu penso, a determinação do racional e da razão adquire um peculiar predomínio. Porque o pensar é o ato fundamental da razão. O autor afirma que em Aristóteles, a razão (o logos) era o fio condutor para a determinação das categorias, do Ser do ente. Todavia, o lugar do fio condutor – a razão humana, a razão em geral – não era caracterizado como subjetividade do sujeito. Entretanto, com Descartes, a razão, enquanto eu penso, é erigida expressamente em princípio supremo, enquanto fio condutor e tribunal de toda a determinação do Ser: “Na medida em que o princípio do eu, o eu penso, se torna princípio diretor, o eu e, por consequência, o homem, adquire uma posição sem precedentes no interior deste questionar acerca do ente; não designa apenas um domínio entre outros, mas aquele domínio para o qual todas as proposições metafísicas reenviam e do qual elas saem (p.112)” Esse predomínio levará Kant a afirmar que todas as questões metafísicas, se deixam reconduzir à questão o que é o homem?

Em seguida o autor procura mostrar como a metafisica moderna se desenvolve de acordo com a fundamentação matemática baseada em três axiomas filosóficos fundamentais (absolutos): o princípio, do eu, o princípio de contradição e o principio de razão. Segundo Heidegger (p.113), porque a metafísica é agora matemática, o universal não pode permanecer apenas aquilo que, em geral, paira sobre o particular, mas, pelo contrário, o particular enquanto tal deve deduzir-se a partir de princípios, do universal considerado como axiomático. Isto significa que nela se deve decidir, fundamentalmente, a partir de axiomas, a partir dos primeiros axiomas do esquema do por e do pensar em geral, o que, em geral, pertence a um ente enquanto tal e o que, em geral, determina e delimita a coisalidade uma coisa. O que uma coisa é deve ser decidido antecipadamente, a partir dos princípios mais elevados de qualquer proposição e da proposição em geral, quer dizer, a partir da razão pura, antes de se tratar racionalmente das coisas divinas, mundanas e humanas.

Entre Descartes e o Iluminismo (Kant), encontra-se Leibniz. Heidegger apresenta rapidamente a tradição da escola de Leibniz-Wolff, da qual se originou Baumgarten (p.115). Para Baumgarten, como o pensar é colocado, na logica, sob princípios racionais, é igualmente necessária uma teoria racional do sensível, chamada por ele de “estética”. Desde então, chama-se estética à teoria filosófica da arte. Tal autor também escreveu um Manual de Metafísica que, segundo Heidegger (p.116), introduz-nos na configuração usual da metafísica no século XVIII, a qual Kant arrancou da situação em que se encontrava e levantou de modo novo a questão acerca dela.

Ao buscar elaborar uma passagem à Critica da Razão Pura efetuada por Kant, o autor caracteriza a referida metafisica através da discussão de três questões que enfatizam o traço matemático fundamental da metafisica moderna. A primeira, “de que modo determina esta metafísica o seu próprio conceito? (p.117)”, Heidegger responde que desde Descartes, a faculdade de conhecer, a razão pura, é propriamente fixada como aquilo em cujo fio condutor a determinação do ente, da coisa, se deve fixar, numa legitimação e fundamentação rigorosa. Na ascensão à metafísica, isso quer agora dizer: trata-se de estabelecer, a partir da essência do puro conhecimento da razão, o projeto do Ser do ente que fornece a norma para todas as restantes coisas conhecíveis. Dentro desse contexto, a coisalidade da coisa se determina tendo como fundo e como fio condutor os princípios da razão pura[2].

A segunda questão (p.118), “de que modo, nesta metafísica que precede imediatamente a kantiana, se compreende a essência da verdade, de que a metafísica deve representar a mais alta realização humana no domínio do conhecimento?” Segundo Baumgarten (citado por Heidegger, p. 119), A verdade metafísica (a verdade do conhecimento metafísico) pode ser determinada a partir do acordo do ente com os princípios mais universais. Dessa forma, a verdade acerca do que as coisas são na sua coisalidade determina-se a partir dos princípios da razão pura, quer dizer, matematicamente, no sentido essencial já caracterizado. A verdade acerca do ente, para toda a razão humana, deve receber a sua fundamentação e configuração, enquanto certeza indubitável e universalmente constrangedora (p.120).

Para responder a terceira (p.119), “qual é a estrutura interna desta metafísica?” O autor reafirma a estrutura interna da própria metafísica, que deve formar-se de acordo com o conceito de verdade acima. A pura legalidade interna da razão decide, de acordo com os seus princípios e conceitos fundamentais, acerca do Ser do ente, acerca da coisalidade da coisa. A razão pura nesta sua auto-configuração, enquanto tribunal normativo para a determinação da coisalidade de todas as coisas em geral – esta razão pura é o que Kant expõe na Crítica.

 

SEGUNDO CAPÍTULO
A questão acerca da coisa na obra principal de Kant
Resumo elaborado por Maria Ribeiro (p. 121-139)

§ 21. O que significa “crítica” em Kant (p. 121- 123).
O objetivo da seção é o de compreender o sentido de “crítica” no título da kantiana “Crítica da Razão Pura” (p. 121). A palavra, de início, associa-se, no pensamento, a qualquer coisa de negativa (“censura, verificação dos erros, exposição das insuficiências e a recusa correspondente de tais coisas”, p. 122). É preciso desfazer-se do significado que nos aparece em primeira mão. Do grego, “crítica” significa “distinguir”, “separar” e, desta forma, “realçar o particular” (p. 122). “Assim, crítica é uma decisão, neste sentido, posicional. Em seguida, na medida em que é separação e realce do particular, do não-habitual e do normativo, crítica é também recusa do habitual e do insuficiente” (p. 122). O termo surge na segunda metade do século XVIII ocupado, na época, com a obra de arte; naquela ocasião, a determinação legislativa de normas para a relação com o objeto artístico.

A Crítica kantiana tem sentido negativo e positivo. Por um lado,quer delimitar a “essência decisiva” da “razão pura”, apontar o que lhe é particular. “Realçar os elementos constitutivos e as articulações entre os elementos da razão pura é um realçar das diversas possibilidades do uso da razão e das regras que correspondem a esse uso” (p.123). “A crítica torna-se, deste modo, a medição que traça os limites do domínio total da razão pura”. Tal medição se dá desde “princípios” e não desde a apresentação de“fatos” ou “propriedades encontradas algures”. “Critica é o projecto que avalia e traça os limites da razão pura. Por isso, pertence à crítica, como momento especial, o que Kant chama o arquitectónico”.

§§ 22. Conexão entre a “crítica” da razão pura e o “sistema de todos os princípios do entendimento puro” (p. 123 – 125).

“Crítica da razão pura significa delimitação da determinação do Ser do ente, da coisalidade da coisa, a partir da razão pura; significa avaliação e projecto dos princípios da razão pura, na base dos quais se determina algo como uma coisa na sua coisalidade” (p. 124).

O traço “‘matemático’ fundamental da metafísica moderna, bem como da Crítica, é o de pré-determinar, a partir de princípios, “o Ser do ente”. A tarefa é, exatamente, a configuração do aqui chamado “matemático”. “Os princípios [que devem apresentar uma fundada conexão entre si, ‘unidade interna’] da razão pura devem ser fundamentados e provados, de acordo com o seu carácter próprio”. Àquela “unidade interna” de princípios Kant chama “sistema”. “A crítica, enquanto avaliação da construção interna e do fundamento da construção da razão pura, encontra-se perante a tarefa fundamental de apresentar e fundamentar o sistema dos princípios da razão pura”.

“Julgar é um acto do pensar. O julgar é um modo particular da razão se realizar e agir. Kant chama entendimento, entendimento puro, à razão, enquanto razão judicativa. As proposições e enunciados são actos do entendimento. O sistema procurado dos princípios de todas as proposições é, por isso, o sistema dos princípios do entendimento puro” (p. 124).

Heidegger, então e seguindo uma indicação deixada por Kant, descreve sua carta de leitura. “Como preparação, podem ler-se partes isoladas da obra nas quais a verdadeira posição do problema não aparece de modo imediato, mas que são apropriadas a espalhar a luzsobre alguns conceitos fundamentais de Kant. Refiram-se três dessas partes: 1) de A19, B33 a A22, B36; 2) de A50, B74 a A62, B86; 3) de A298, B355 a A320, B377. Pelo contrário, não se recomenda, para já, a leitura dos dois prefácios, a A e a B, ou mesmo a correspondente introdução, porque pressupõem o conhecimento da totalidade da obra”. (…) “Crítica da razão pura significa, em primeiro lugar, medição da amplitude da razão e avaliação da sua essência e do modo como se articula”. “Crítica é o autoconhecimento da razão, que se põe diante de si mesma e a partir de si mesma. Crítica é, portanto, a execução da racionalidade mais íntima da razão” (p. 125).

§§ 23. Interpretação do segundo capítulo da Analítica Transcendental: <<Sistema de todos os princípios do entendimento puro>>.

“A avaliação da razão pura deve, ao mesmo tempo, tendo em vista a metafisica saída da razão pura, medir o modo como a metafisica, quer dizer, de acordo com a definição, como a ciência dos fundamentos iniciais do conhecimento humano, é possível. Que é que acontece com o

conhecimento humano e com a sua verdade?” (p. 126). “Numa comparação explícita, estabelece o ponto a que chegou com a exposição do sistema de todos os princípios do entendimento puro: ‘Não percorremos agora somente o país do entendimento puro, examinando cuidadosamente

cada uma das suas partes, mas também o medimos e fixámos para cada coisa o seu lugar. Mas este país é uma ilha, encerrada, pela própria natureza, em limites imutáveis. É o país da verdade (palavra sedutora), rodeado por um oceano vasto e tempestuoso, verdadeiro lugar de aparência, onde muitos bancos de nevoeiro e muitos gelos a ponto de se fundir iludem acerca de novas terras, que enganam com esperanças vazias o navegador incessantemente entusiasmado por descobertas e impelem-no para aventuras a que não pode resistir e que, no entanto, também não pode levar até ao fim’”.

a) O conceito de experiência em Kant

“O ‘Sistema de todos os princípios do entendimento puro’ não é senão o esboço da essência e da estrutura essencial da experiência. A essência de uma coisa, segundo metafísica moderna, é o que torna essa coisa, enquanto tal, em si mesma possível; a possibilidade, possibilitas, é entendida como o que torna possível”. Duplo sentido do “experimentar” para Kant, de acordo com Heidegger: “1) O experimentar como acontecimento e acção do sujeito (eu); 2) o que, nesse experimentar, é o próprio experientado enquanto tal. A experiência, no sentido do experimentado e do experimentável, no sentido de objecto da experiência, é a natureza, entendida na acepção dos «princípios» de Newton, como «Systema mundi»” (p. 127-128). “O estabelecimento do sistema dos princípios é a tomada de posse do país firme da verdade possível do conhecimento.” Escreve Kant: “’A análise da experiência em geral e os princípios da possibilidade da experiência, são justamente, o mais difícil de toda a crítica’” (p. 128).

b) A coisa como coisa da natureza

“ ‘Coisa’ é o objecto da nossa experiência. Na medida em que a natureza é a mais alta representação do que é possível experimentar, a coisa deve ser, em verdade, concebida como coisa da natureza. Kant, de facto, distingue a coisa tal como aparece, da coisa-em-si. Mas a coisa-em-si, quer dizer, independente de nós e retirada de qualquer relação de manifestação para conosco, permanece, para nós mesmos, um mero X” (p. 129). A “coisalidade da coisa” (…) “como objecto da ciência físico-matemática” (p. 130).

“Toda a parte que se estende até A235 e B294, está dividida em três capítulos: 1º capítulo, ‘Do princípio supremo de todos os juízos analíticos’ (de Al50, Bl89 até Al53, Bl93). 2º capítulo, ‘Do princípio supremo de todos os juízos sintéticos’ (de Al54, BI89 até Al58, Bl97). 3º capítulo, ‘Apresentação sistemática de todos os seus [do entendimento puro] princípios sintéticos’ (de A 158, B 197 até A235, B287). Segue-se uma ‘Nota geral sobre o sistema dos princípios’ (B288 a B294). Esta tripla divisão da doutrina kantiana dos princípios faz- nos pensar, imediatamente, nos três princípios da metafísica racional tradicional: princípio de contradição, princípio do eu e princípio de razão” (p. 131).

“O entendimento é o poder de pensar. Mas pensar é unir representações numa consciência; ‘eu penso’ significa ‘eu ligo’; de modo representativo, reúno uma coisa representada com outra; ‘o quarto está quente’ (…). O juízo é a unificação de representações numa consciência. Pensar, portanto, é relacionar o julgar ou o representar com os juízos em geral’ (Proleg. §22)” (p. 131-132). O “juízo é apenas o modo como o entendimento, enquanto poder de pensar, efectua a representação” (p. 132).

§24 – Do princípio supremo de todos os juízos analíticos. Conhecimento e objecto.
(A150 e seg., B189 e seg.)

a) O conhecimento como conhecimento humano (p. 134)

Da Crítica da Razão Pura. “‘Qualquer que seja, também, o conteúdo do nosso conhecimento e seja qual for o modo como ele se possa relacionar com o objecto, todavia, a condição universal, mesmo que negativa, de todos os nossos juízos em geral é que eles não se contradigam; caso contrário, estes juízos nada são em si mesmos (mesmo sem tomarmos em consideração a sua relação com o objecto )’”. Atenta Heidegger para o seguinte: “1) Fala-se do ‘nosso conhecimento’, quer dizer, do conhecimento humano e não, indeterminadamente, de qualquer conhecimento de um qualquer ser conhecedor não se fala também de um conhecimento puro e simples, do conhecimento em sentido absoluto” (p. 134). “2) Diz-se que os nossos juízos devem estar livres de contradição, não os nossos conhecimentos (…)” e “3) Diz-se, do nosso conhecimento, que ele possui sempre qualquer conteúdo e que se relaciona sempre, de um ou de outro modo, ‘com o objecto’” (p. 135).

b) Intuição e pensamento como os dois elementos constitutivos do conhecimento

Escreve Kant. “‘Seja qual for o modo e o meio pelo qual um conhecimento se pode sempre relacionar com objectos, esse modo é aquele pelo qual ele se relacionou com eles imediatamente e para o qual tende, como meio, todo o pensamento, a saber, a intuição. Mas esta tem somente lugar na medida em que o objecto nos é dado; isto, por seu lado, pelo menos para nós homens, é apenas possível na medida em que, de alguma forma, o objecto afecta a nossa mente’” (p. 135).

“O conhecimento humano é um relacionar-se com objectos, de modo representativo. Este representar não é um mero pensar por conceitos e juízos, mas, o que é acentuado pelo espaçamento tipográfico e pela construção da frase, é ‘a intuição’. A relação imediata com os objectos, e que verdadeiramente os traz até nós, é a intuição. (…) O conhecimento humano é,

portanto, uma unidade, construída de modo peculiar, de intuição e pensamento” (p. 136). Intuição e pensamento são representações, eis o que os torna – em algum sentido – partilhantes de um comum. “Re-presentar significa trazer qualquer coisa para diante de si e tê-la diante de si, ter qualquer coisa diante de si enquanto sujeito, fazê-la regressar a si: re-praesentare” (p. 136).

“O que é representado de forma imediata é sempre ‘isto’, o singular que é sempre desta ou daquela maneira. O representar, o pôr diante, de forma imediata e, portanto, o pôr, de cada vez, este singular, é o intuir” (p. 137). “O representar do que vale para muitos e, de facto, na medida em que teml valor para muitos, que é comum a tudo o que lhe pertence, é o conceito. Pensar é representar qualquer coisa no universal, quer dizer, em conceitos. Mas os conceitos não se encontram imediatamente; para os constituir, é necessário um determinado caminho e um determinado meio; o pensar é, por isso, um representar mediato” (p. 137).

c) A dupla determinapão do objecto em Kant

“A partir do que foi dito torna-se, todavia, claro que não só o conhecimento tem um carácter duplo, como também aquilo que se pode conhecer, o objecto possível do conhecimento, deve ser duplamente determinado, para poder, em geral, ser um objecto” (p. 137). “As partes constituintes do conhecimento, intuição e conceito, devem estar unidas de um determinado modo. O dado intuído deve ser apresentado sob a universalidade de determinados conceitos, o conceito deve vir sobre a intuição e determinar, a seu modo, o que nela é dado” (p. 139).

CONTINUAÇÃO CAPÍTULO 2
Resumo elaborado por Isabel Jungk (p. 140-157)

§24 – Do princípio supremo de todos os juízos analíticos

d) Sensibilidade e entendimento. Receptividade e espontaneidade

A estrutura essencial do conhecimento humano tem caráter duplo. O “conteúdo do conhecimento” determina-se a partir do que é dado intuitivamente. A “relação com o objeto” reside num dado da intuição ser fixado na universalidade e unidade do conceito (causa-efeito). A palavra objeto, segundo Kant, tem assim um sentido próprio, o objeto como representado na experiência, seja pela intuição ou pelo pensamento, e um sentido lato, quando o objeto é apenas pensado enquanto tal ou apenas dado na percepção. Dessa forma, o caráter intuitivo do pensamento é seu elemento fundador essencial, sendo o pensamento e os conceitos o seu segundo elemento. Na intuição, o representado é posto-diante como objeto, que o aceita receptivamente. O pensamento parte de si mesmo e compara a multiplicidade do dado relacionando-o num único e idêntico universal.

e) A primazia aparente do pensar: o entendimento puro relacionado com a intuição pura.

Na crítica da Razão pura, Kant analisa a experiência na sua estrutura essencial e não somente discute o pensamento e ação do entendimento. Entretanto a esse segundo elemento é dada uma extensão desproporcionada na totalidade da obra. Tendo por base a evidente primazia da lógica conclui-se que Kant via no pensar a essência do conhecimento. Mas para MH uma correta apreciação da obra conduz a intuição como elemento constituinte fundamental do conhecimento humano. A eliminação da intuição nas interpretações mais comuns impediu a correta avaliação sobre a unidade de ambos elementos, intuição e pensamento pois Kant. por oposição à metafísica racional destacava a intuição como momento fundamental que suporta o conhecimento humano. A essência do julgar passa a ser determinada de modo novo pois que, concebido como um representar, antecipadamente se relaciona com a intuição, isto é, com o objeto. Assim a questão acerca dos princípios do entendimento puro é a questão acerca do papel necessário da intuição que está na base do entendimento puro. Esta intuição deve se ela própria, manifestamente uma intuição pura, o que significa dizer que ela é livre da sensação, embora pertença à sensibilidade. Esta intuição pura, este singular representado numa representação imediata é o tempo.

f) Lógica e juízo em Kant

A ausência de contradição é somente a condição negativa de todos nossos juízos em geral, não apenas dos juízos analíticos. O julgar é a ação do pensar que experimenta uma nova caracterização subordinada à intuição. A própria distinção entre juízos analíticos e sintéticos significa que a essência do juízo em geral é determinada de modo novo por Kant, embora em parte alguma ele desenvolva uma exposição sistemática da sua determinação da essência do juízo. A questão “em que consiste a essência do juízo?” apresenta-se segundo dois pontos de vista: na direção tradicional do pensar e na nova delimitação feita por Kant. A dificuldade em ver a essência completa do juízo encontra-se na estrutura essencial do próprio juízo.

§25 – A determinação kantiana da essência do juízo

a) Doutrina tradicional do juízo

Desde Aristóteles, enunciar é relacionar um predicado com um sujeito. O juízo é uma relação na qual e através da qual um sujeito é atribuído a, ou privado de, um predicado; em correspondência há juízos que atribuem, que afirmam e juízos que privam, que negam. Um juízo é uma representação, portanto, de uma relação lógica entre alguns conceitos. Essa afirmação é exata, mas não esgota a essência do juízo.

b) A insuficiência da doutrina tradicional: a logística

Para Kant essa caracterização do juízo não é falsa, porém é insatisfatória. As representações são unificadas e encontramos a expressão lingüística desta unificação no “é” ou no “são”, por isso a “palavra de relação” é também chamada de “laço”, cópula. O entendimento é, portanto, o poder de ligar representações, quer dizer, de representar a relação sujeito-predicado. Com a ajuda de métodos matemáticos (logística), procurou-se calcular o sistema de ligação de enunciados. Entretanto essa tarefa, possível e legítima, não se constitui numa reflexão sobre o logos.

c) A referência do juízo ao objeto e à intuição; a apercepção

O teor da nova determinação kantiana do juízo é que um juízo não é senão um modo de trazer conhecimentos dados à unidade objetiva da apercepção. Não se fala mais de representações e de conceitos, mas de “conhecimentos dados”, quer dizer, de coisas dadas no conhecimento, portanto, de intuições. Aqui, o juízo, enquanto atividade do entendimento, não é referido somente e em geral à intuição e ao objeto, mas é a partir desta referência e precisamente enquanto ele é esta referência, que a sua essência é determinada. Através da determinação da essência do juízo, fixada através da relação com a intuição e o objeto, este estado de referência é esboçado e expressamente introduzido na estrutura unitária do conhecimento. Daí resulta um novo conceito de entendimento, não só como poder de unificação de representações, mas como o poder dos conhecimentos que consistem na relação determinada de representações dadas com um objeto. Esta relação de representação, enquanto totalidade, está referida ao objeto. Mas na autêntica definição de juízo, a relação com o eu é chamada apercepção. Perceber é o simples conceber objetivo; na apercepção concebe-se, ao mesmo tempo EM que o objeto percebido, a relação com o eu e o próprio eu. Se quisermos compreender claramente a nova definição kantiana de juízo, não precisamos senão tornar clara a distinção entre juízos analíticos e sintéticos. As múltiplas tentativas equívocas e infrutíferas de chegar a um acordo com a distinção kantiana sofrem de antemão do defeito de tomarem por base a definição tradicional de juízo e não a que foi obtida por Kant pela qual “a forma lógica de todos os juízos reside na unidade objetiva da apercepção dos conceitos aí contidos”, isto é, a discussão da essência do juízo deve partir da estrutura total da essência do juízo assentada na referência ao objeto e ao homem que conhece.

CONTINUAÇÃO CAPÍTULO 2
Resumo elaborado por Eduardo Camargo (p. 158-178)

d) A distinção kantiana entre juízos analíticos e sintéticos – Segundo Heidegger, Kant não faz a distinção entre analítico e sintético através dos conceitos tradicionais, ou seja, analítico como decomposição e sintético como reunião. Diferentemente, para Kant, esta distinção divide os juízos a partir da diversidade possível do fundamento da determinação da verdade da relação sujeito-objeto. Se o fundamento da determinação residir no conceito enquanto tal, o juízo é analítico; se residir no próprio objeto, o juízo é sintético. Heidegger apresenta dois exemplos: “Todos os corpos são extensos” é, segundo Kant, um juízo analítico, pois apenas explica algo sobre o conceito e “Alguns corpos são pesados” é juízo sintético, pois acrescenta algo ao que já se conhecia do objeto.

e) A priori – a posteriori – Nas proposições científicas (leis físicas), algo é capturado antecipadamente acerca da coisa. Tais antecipações adiantam-se a todas as determinações subsequentes acerca da coisa e precedem-nas pela sua importância; as antecipações são a priori. A prioridade do a priori é a prioridade da essência da coisa. A priori é o que pertence à subjetividade do sujeito. Pelo contrário, tudo o resto, que se torna acessível através de uma saída do sujeito e de uma penetração no objeto, através das percepções, é, visto a partir do sujeito, posterior, a posteriori.

f) Como são possíveis juízos sintéticos a priori? – A metafísica racional é um conhecimento através de puros conceitos, portanto, a priori, mas reivindica o conhecimento dos domínios supra-sensíveis, portanto, dos próprios objetos. Os juízos desta metafísica, quanto às suas pretensões, são sintéticos, mas, ao mesmo tempo, porque são obtidos a partir de puros conceitos, são a priori, Assim, como seriam analiticamente possíveis juízos sintéticos? Para Kant, a questão acerca da possibilidade de juízos sintéticos a priori apresenta-se como a exigência de estabelecer qualquer coisa de obrigatório e determinante sobre o objeto, sem penetrar nele, sem dele partir. Juízos sintéticos a priori são somente possíveis em condições rigorosamente determinadas, que a metafísica racional não permite preencher. Para Kant, essas condições são não apenas possíveis, mas também necessárias pra permitir o conhecimento humano como experiência. De acordo com a tradição do pensamento moderno que Kant, apesar de tudo, manteve, o conhecimento funda-se em princípios. Tais princípios, que estão necessariamente na base do nosso conhecimento humano, como condições da sua possibilidade, devem ter o carácter de juízos sintéticos a priori.

g) O princípio da contradição como condição negativa da verdade do juízo –Podemos considerar um juízo simplesmente como relação sujeito-predicado. A mera compatibilidade de sujeito e predicado diz apenas que um enunciado é possível, na medida em que não é embaraçado por uma contradição. Mas isto diz pouca coisa acerca da verdade do juízo já que uma relação sujeito-predicado pode, apesar da ausência de contradição, ser falsa ou totalmente desprovida de fundamento. Então, Kant dá a fórmula do princípio de contradição: “A nenhuma coisa convém um predicado que a contradiga.” ouA nenhum sujeito convém um predicado que lhe seja contrário.” Na medida em que o princípio de contradição é compreendido como condição negativa da relação sujeito-predicado, o juízo é visado como independente do objeto e da sua determinação temporal.

h) O princípio de contradição como formulação negativa do princípio de identidade – O juízo analítico toma o objeto apenas no seu conceito dado e não quer senão fixá-lo, precisamente, na identidade do seu conteúdo, para esclarecê-lo. A identidade do conceito é aqui o padrão único e suficiente para a conveniência ou não conveniência do predicado. A proposição que coloca o fundamento da verdade do juízo analítico deve pôr, portanto, a identidade do conceito como fundamento da relação sujeito-predicado. Assim, o princípio supremo dos juízos analíticos é o princípio de identidade. E o princípio de contradição, utilizado positivamente, é o princípio de identidade. Mas, ainda não se decidiu até hoje qual a relação entre os dois princípios.

i) A reflexão transcendental de Kant; lógica geral e transcendental – A lógica, no sentido de “lógica geral”, prescinde de qualquer relação com o objeto. Não conhece nada do género de juízos sintéticos. De acordo com a modificação da determinação da essência do pensar e do julgar, deve também modificar-se a essência da lógica que com eles se relaciona; ela deve ser uma lógica que concebe o pensar, exclusivamente, na sua relação com o objeto. Kant chama transcendental a este tipo de lógica. A reflexão transcendental não se dirige ao próprio objeto, nem ao pensar como mero representar da relação sujeito-predicado, mas à ultrapassagem em direção ao objeto e à relação com o objeto, enquanto esta relação.

j) Os juízos sintéticos a priori encontram-se necessariamente na base de todo o conhecimento – Acerca do que é o objeto, segundo a sua essência objetiva, devemos possuir já um conhecimento quanto ao conteúdo, um conhecimento, segundo Kant, sintético, prévio, a priori. Sem juízos sintéticos a priori, os objetos não podem nunca fazer-nos face como aquilo a partir de onde nos orientamos nomeadamente nas investigações, questões e demonstrações particulares, e como aquilo a que permanentemente fazemos apelo. Assim, em todos os juízos da ciência exprimem-se já juízos sintéticos a priori, num sentido autêntico e necessário. Kant chama aos juízos sintéticos a priori, quer dizer, ao sistema dos princípios do entendimento puro, a «fonte de toda a verdade».

§26- Do princípio supremo de todos os juízos sintéticos

A possibilidade interna de um objeto, quer dizer, a sua essência, co-determina-se a partir da possibilidade da relação entre o objeto e o conceito. Mas, Heidegger pergunta: Onde se fundamenta esta relação com o objeto? O fundamento no qual ela se apoia deve ser descoberto e estabelecido, verdadeiramente, como fundamento. Isto acontece no estabelecimento e na fundamentação do princípio supremo de todos os juízos sintéticos. Neste fundamento, funda-se a condição de possibilidade de toda a verdade. As fontes de toda a verdade são os princípios do entendimento puro. Eles próprios e, com eles, estas fontes de toda a verdade, remontam a uma fonte mais profunda, que o princípio supremo de todos os juízos sintéticos traz à luz do dia.

 

CONTINUAÇÃO CAPÍTULO 2
Resumo elaborado por Eduardo Weinhardt (p. 179-197)

§27 – Representação sistemática dos princípios sintéticos do entendimento puro (p. 179)

a) Os princípios possibilitam a objectualidade do objeto: fundabilidade dos princípios (p. 179)

Para Kant, a coisa acessível para nós é o objeto da experiência, sendo esta o conhecimento teórico possível para o homem. Este conhecimento tem caráter duplo: é formado pelo entendimento e pela sensibilidade. Ou seja, o objeto é determinado pela ligação entre o intuído e o pensado, e é está ligação que lhe dá unidade.

A essência do objeto pertence ao “diante de” e a “posição”. Embora não seja imediatamente evidente, Kant se mantém dentro da tradição da filosofia ocidental acerca da coisa ao entender que essa essência é determinada por princípios, que seguem o traço matemático fundamental. No entanto, aquele que era o princípio supremo de todos os juízos, o princípio da contradição, perde sua supremacia. Devemos agora nos perguntar que princípios aparecem em seu lugar.

Para tal, há que buscar-se primeiramente qual é a fundamentação destes princípios, tendo em vista que eles não podem estar baseados no próprio objeto, sendo alcançados através da experimentação, pois são os princípios mesmos que possibilitam a própria objetualidade do objeto, que antecede a experimentação. Ao mesmo tempo, os princípios também não podem ser fundados a partir do puro pensar, uma vez que assim estariam descolados do objeto, ou seja, não têm o caráter de proposições lógico-formais universais, tal como “A é A”. Para Heidegger, o “fundamento probante destes princípios de entendimento puro e de que forma eles se distinguem, a partir do seu fundamento probante, deve mostrar-se por si mesmo, a partir do próprio sistema de princípios” (1992, p. 180).

b) O entendimento puro como fonte e como poder das regras. Unidade, categorias. (p. 180)

Dentro da tradição filosófica ocidental, Kant é o primeiro a não aceitar simplesmente o domínio dos princípios e querer fundá-los a partir da essência do entendimento. A lógica geral define o entendimento como o poder de ligação de representações. Para o filósofo, esta concepção é correta, mas insuficiente. O entendimento deve conceber-se sim como um ligar de representações, mas construído ele mesmo como um representar que estabelece esta relação com o objeto enquanto qual.

No ato de julgar, no entanto, a ligação do sujeito com o predicado não é simplesmente uma ligação geral, mas uma ligação determinada, que tem como base a relação universal de causa e efeito. Ela é sempre um “pôr em conjunto”, sob forma de representação, formando uma possível unidade. Este representar uma unidade é justamente uma perspectiva diretriz que o próprio julgar, a própria ligação, já carrega antecipadamente. E é o “representar antecipadamente” das diretrizes da ligação que nos leva a entender a essência do entendimento. As representações dessas unidades seguem “conceitos”. Chamamos estes de conceitos puros do entendimento, ou categorias, porque residem puramente na essência do próprio entendimento, pertencem à essência da ligação.

Kant retomou a tábua de juízos da lógica geral e completou-a, ou seja, demonstrou e ordenou os possíveis modos de ligação do sujeito e do predicado, dividindo-os de acordo com a quantidade, a qualidade, a relação e a modalidade. Seguindo essa tábua de juízos, pode-se determinar os conceitos de unidade do entendimento puro, aqueles chamados de primitivos. Estamos falando aqui, na verdade, do estabelecimento de regras que, para Kant, caracterizam o entendimento, nos aproximando da essência do entendimento.

No entanto, o entendimento puro não diz respeito somente às regras, mas chega à própria fonte das regras. Ele é a própria necessidade de regras em geral. Para que os objetos possam se colocar “diante de nós”, ou seja, para que possamos apreendê-los, estes devem apresentar, de alguma maneira, estabilidade e permanência. Esta permanência é a “pre-sença” unificada em si mesma e a partir de si mesma. “Esta presença é também possibilitada pelo entendimento puro” (Heiddeger, 1992, p. 182) e é alcançada pelo pensar. A presença do objeto mostra-se apenas no ato de representar, no tornar-se presente para mim, através da representação pensante, aquela que cria unidade. O entendimento somente é possível quando o ligar de representações que o formam já carrega os modos, regras e determinações da unidade da ligação.

Se nós homens, estamos simplesmente abertos à afluência de tudo aquilo em cujo meio estamos situados, não estamos porém, à altura desse afluxo. Dele seremos apenas senhores na medida em que, a partir de uma superioridade, estivermos a seu serviço, quer dizer, na medida em que deixarmos aquilo que aflui estar diante de nós, o trouxermos à estabilidade e, assim, construirmos e defendermos um domínio possível de permanência. Nesta necessidade de um livre subsistir do que aflui, funda-se a necessidade metafísica do entendimento puro. (…) O entendimento puro dá a possibilidade de uma correspondência com o objeto, graças à objectualidade dos fenómenos, quer dizer, à coisalidade das coisas que são para nós. (Heidegger, p. 183)

c) Os princípios matemáticos e dinâmicos enquanto proposições metafísicas (p. 184)

É na conexão dos princípios do entendimento puro que se estabelece o fundamento da objetualidade dos objetos, que realizam-se os modos de representar pelos quais acessamos a dualidade mencionada como essência do objeto, o estar “diante de” e a “posição”, o “permanecer”. Como consequência dessa dualidade, Kant articula os princípios em dois grupos: os matemáticos e os dinâmicos.

Para Kant, coisa é aquilo que existe como objeto da experiência, ou seja, como objeto do conhecimento físico matemático, sobre o qual já se falou. O corpo existe no espaço, esteja em repouso ou em movimento, de maneira determinável numericamente através das suas relações. Esta determinabilidade matemática não é algo externo a coisa, mas diz respeito justamente a coisalidade da coisa. Daí surge o grupo dos princípios puros matemáticos. O corpo, no entanto, não apenas ocupa o espaço, pois para fazê-lo ele também é resistência, é força. O “estar aí” da coisa determina-se a partir da força, ou seja, dinamicamente. O que nos leva ao segundo grupo, o de princípios dinâmicos.

Na tábua de categorias, os princípios matemáticos e os dinâmicos ainda se subdividem em dois grupos, totalizando quatro totais: 1) Axiomas da intuição; 2) antecipações da percepção; 3) analogias da experiência; 4) postulados do pensamento empírico em geral.

d) Axiomas da intuição (p. 187)

Todo objeto enquanto tal determina-se tanto pela intuição, quanto pelo pensamento. O objeto é aqui entendido enquanto fenômeno, na sua presença, no seu estar aí.

α) Quantum e quantitas

O primeiro princípio, chamado de axiomas da intuição, diz respeito aos fenômenos quanto à sua intuição, portanto trata do objeto na perspectiva do “estar diante”, do “vir até nós”. Deste ponto de vista, os fenômenos, enquanto intuições, são grandezas extensivas. Para compreender tal afirmação, entretanto, há de se deixar claro o entendimento de “grandeza”, que, para Kant, apresenta duas designações: grandeza como quantum e grandeza como quantitas. A segunda refere-se à quantidade, ela é a medida, indica-nos quantas vezes se toma a mesma unidade. Tal quantificação, contudo, só é possível ao considerar-se que o objeto tem uma natureza espacial, um “em cima”, “ao lado”, “abaixo, etc., que diz respeito ao quantum. Dessa forma, a quantitas pressupõe sempre um quantum.

β) Espaço e tempo como quanta, como formas de intuição pura.

Se os fenômenos em geral devem poder sem compreendidos em quantidades (quantitas), os aspecto intuitivos destes devem ser quanta, ou seja, são coisas dotadas de grandeza. Tais aspectos, ou “entidades” quanta, são, para Kant, o espaço e o tempo. O primeiro, o espaço, é justamente aquilo que possibilita a grandeza no sentido quantitas, mas nunca é possível determinar, medir, sua própria grandeza. Por isso ele é chamado de “grandeza infinita”, tal como o tempo, ele é quanta continua.

O princípio dos axiomas da intuição estabelece que “todos os fenômenos, quanto à sua intuição, são grandezas extensivas” (Heidegger, 1992, p. 190). Isso quer dizer que sempre que as coisas se mostram na percepção, tanto o espaço quanto o tempo em suas totalidades estão também representados antecipadamente, como dado de modo universal e imediato. Em outras palavras, eles são intuídos mesmo antes do aparecimento dos objetos. Ambos são puro intuído, e determinam antecipadamente tudo o que nos é dado empiricamente.

Enquanto puro intuído, o espaço é, portanto, uma determinação da nossa sensibilidade. Nas palavras de Kant:

… somente a partir do ponto de vista do homem podemos falar de espaço, de um ser extenso, etc. Se abandonarmos as condições subjectivas sob as quais somente, podemos receber intuições externas… a representação do espaço não significa, então, absolutamente nada”. (apud HEIDEGGER, 1992, p. 192).

O mesmo acontece com o tempo, que também é intuição pura. Kant vai tratar da intuição na “Estética”. Nela, “a intuição é aquilo que, a priori, pertence à objectividade do objeto, o que deixa os fenômenos mostrarem-se a si mesmos; a intuição pura é transcendental”(Heidegger, 1992, p. 193).

γ)A demonstração do primeiro princípio; todos os princípios se fundam no princípio supremo de todos os juízos sintéticos.

A demonstração começa indicando que todo objeto (entendidos aqui como sinônimo de fenômeno ou coisa) mostra-se no espaço e no tempo. Este espaço, do objeto, é um espaço determinado. A premissa maior desta demonstração é justamente: determinar é um reunir ordenadamente, decompor em partes e limitar a diversidade do espaço que em si mesmo é indeterminado. A premissa menor diz respeito então a essa unidade sintética da diversidade. “A unidade geral de uma multiplicidade em geral é a representação condutora de uma ligação, um ‘Eu penso’ um puro conceito do entendimento” (Heidegger, 1992, p. 195). A conclusão dessas duas premissas é que a mesma unidade e a mesma unificação são o que deixam os fenômenos “virem ao encontro”, ou seja, que tornam possível que possamos apreender os objetos enquanto dotados de figura, de determinada grandeza na dispersão do espaço e do tempo. Dessa maneira, os fenômenos, na sua intuição, ou seja, na maneira como os percebemos, que os encontramos, são antecipadamente grandezas extensivas. É nessa síntese das quantidades que o quantum se determina de maneira a tornar-se uma figura espacial. É a unidade da quantidade que permite que o objeto permaneça diante de nós unificadamente.

A possibilidade de empregar a matemática nessa determinação é legitimada, segundo o raciocínio de Kant, na medida em que “as condições da própria matemática, as condições quantitas e do quantum, são, ao mesmo tempo, as condições do aparecimento daquilo que a matemática de aplica” (Heidegger, 1992, p. 196). Dessa maneira, retoma-se o fundamento que torna possível este e todos os outros, ao qual se refere qualquer demonstração de qualquer princípio do entendimento puro.

Ainda sobre a centralidade da determinação para objetualidade do objeto, Heidegger fala:

Estes elementos totalmente diversos devem concordar entre si de um ponto de vista qualquer, para se poderem unificar, em geral, como determinável e determinante, de tal modo que, pelo poder desta unificação da intuição e do pensamento, um objeto seja. (1992, p. 197).

CONTINUAÇÃO CAPÍTULO 2

Resumo elaborado por Clayton Policarpo (p. 198-216)

e) Antecipações da percepção (p. 198).
Para Heidegger, as possibilidades matemáticas concebem o objeto do ponto de vista do “estar a diante” e da sua possibilidade interna. Os dois princípios citados falam do fenômeno do ponto de vista de seu aparecer. A: “O princípio que antecipa todas as percepções enquanto tais em todos os fenômenos, a sensação e o real que lhe corresponde no objeto, têm uma grandeza intensiva, quer dizer, um grau.” B: “O principio que lhes corresponde é: em todos os fenômenos, o real que é objeto de uma sensação que tem uma grandeza intensiva, quer dizer, um grau” (p.198).

O principio das “Antecipações da percepção” não diz respeito à forma mas aquilo que é determinado à forma como determinante ou seja ao determinável como matéria da forma. Matéria e forma são pensadas como “conceitos da reflexão”, como os mais universais destes conceitos, utilizados numa reflexão sobre a estrutura da experiência.

α) Ambiguidade da palavra “sensação”, a doutrina da sensação e a moderna ciência da natureza (p.198-202).

Nós não criamos o ente como tal, nem o podemos criar, ele deve ser-nos mostrado para que com isso possamos o conhecer. A criação da obra de arte, pode ser vista como uma forma de mostrar o ente, pois de certo modo cria coisas.

Impressões e sensações formam-se no nosso encontro com as coisas e em sua diversidade distribui-se pelos diferentes domínios dos nossos sentidos. Na sensação encontramos a diferença entre o conhecimento empírico e o a priori. A palavra “sensação”, tal como representação, começa por ser ambígua, por um lado refere-se ao sentido, que é percebido, ao mesmo tempo que significa o sentir, como atitude nossa. “Conforme interpretamos o que é objetivo e de acordo com o conceito de subjetivo, modificam-se a interpretação da essência e do papel da sensação” (p.200).

A concepção da coisa como uma pura diversidade de dados sensíveis seria o pressuposto da determinação físico matemática do corpo. A perspectiva matemática teve o efeito de despertar a nossa atenção para uma teoria da sensação que lhe correspondia, perspectiva que nos permite aproximar das teorias de Kant, seus antecessores e sucessores.

β) O conceito kantiano de realidade; grandezas intensivas (p.202 – 206).

Embora a crítica de Kant atue no domínio da experiência com o objeto que é próprio do conhecimento físico-matemático da natureza, a sua interpretação metafísica dos dados sensíveis permanece fundamentalmente diversa das que existiam até então e das que vieram depois.

É necessário um afastamento do conceito corrente de realidade, que exprime existência, para compreender o que Kant quer dizer com o real no fenômeno. Real é aquilo que pertence a uma coisa, que constitui o conteúdo de uma coisa, real é o que pertence à essência de uma coisa, a sua essentia. Realidade significa por vezes, a totalidade desta determinação da essência de uma coisa, outras vezes, os elementos singulares que a constituem.

A expressão “realidade objetiva”, utilizada como correspondência à realidade, provocou e favoreceu uma interpretação errônea do ponto de vista de uma teoria do conhecimento.

Aqui, pergunta-se se os conceitos puros da razão, que não são tomados empiricamente do objeto, pertencem, ainda assim, ao aspecto coisal dos objetos e de que modo pertencem; se por exemplo, a quantidade tem “realidade objetiva”. Não se questiona se quantidade é efetivamente existente mas se quantidade pertence ao objeto como objeto, ao objeto enquanto tal e por que motivo lhe pertence. Espaço e tempo têm “realidade empírica” (p.205).

No segundo princípio fala-se de grandeza intensiva. Grandeza extensiva corresponde a quantitas, um grande número de elementos. O intensivo é um quantitas de uma qualitas, de um real. “Ambos, intesividade e extensividade, deixam-se, como quantidades, ordenar por meio de números, mas os graus e os níveis das intensidades não se tornam, por isso, um mero agregado de partes” (p.206).

Υ) A sensação entendida por Kant, de modo transcendental demonstração do segundo princípio (p.206-209).

“O princípio diz qualquer coisa sobre as sensações, não na base de uma descrição psicológica empírica, ou mesmo de um esclarecimento fisiológico da sua formação e da sua proveniência, mas por meio de uma reflexão transcendental”(p.207). A sensação é um dado, e não uma coisa para a qual devemos buscar causas, e que torna compreensível a partir das condições de possibilidade da experiência.

Assim, Heidegger afirma que em B: “Em todos os fenômenos, o real, que é um objeto da sensação, tem uma grandeza intensiva, quer dizer, um grau “ou seja “ por que o quê afluente da sensação, é uma realidade para o “deixar estar a diante” representativo, porque a quantidade de uma realidade é uma intensidade, a sensação enquanto coisidade do objeto – tem o caráter objetivo de uma grandeza intensiva” (p.209).

Já em A, Heidegger sugere uma reformulação, a citação original sugere uma opinião equivocada, a versão revista ficaria da seguinte forma: “Em todos os fenômenos, a sensação, quer dizer, antes de mais, o real que a deixa mostrar-se como qualquer coisa de objetivo, tem uma grandeza intensiva” (p.209).

δ) A estranheza das antecipações. A realidade e sensação (p.209 – 212).

Kant dá o nome de antecipação ao principio da percepção. A percepção humana é antecipadora e embora o animal também tenha percepções, sensações, ele não as antecipa. “A sua vida decorre aquém da abertura do ser e do não-ser” (p.211).

Outro conflito com a antecipação provém com a comparação com a concepção de conhecimento já existente. O autor cita o conceito de “previamente”, indicado a proposito da distinção de juízos analíticos e juízos sintéticos. Na antecipação do real, a representação sai de si na mesma direção a posse de um “quê”, assim os fenômenos devem poder mostrar-se por si mesmos. “O quê em geral é a “matéria transcendental”, é o quê que pertence antecipadamente ao objeto, para que seja possível um estar adiante.

ε) Princípios matemáticos e princípio supremo. Movimento circular da demonstração (p.212-213).

De forma abreviada, todos os fenômenos são, enquanto intuições, grandezas extensivas e, enquanto sensações, grandezas intensivas, quantidades. A continuidade diz respeito tanto a extensividade quanto a intesividade do fenômeno. “Desse modo, os axiomas da intuição e as antecipações são reunidos como princípios matemáticos, quer dizer, como aqueles princípios que fundamentam metafisicamente a possibilidade de aplicação de matemática aos objetos” (p.212).

Os princípios devem ser demonstrados como sendo aquelas determinações que, antes de mais, possibilitam uma experiência dos objetos em geral. Sendo estas apenas possíveis na base da unidade e da pertença mútua dos conceitos puros do entendimento com o que é intuitivamente encontrado. Unidade da intuição e do pensar como essência da experiência. “A demonstração consiste, também nisto: os princípios do entendimento puro são possíveis através daquilo que eles próprios devem possibilitar, a saber, a experiência” (p.213). Temos aqui um movimento circular.

f) Analogias da experiência (p.213-214).

Os princípios tidos como regras de acordo com as quais se constrói o ob-jectar do objeto, para o re-presentar humano.

Um objeto somente se mantém e somente se manifesta como aquilo que se mantém, quando é determinado na sua independência em relação ao acto ocasional de percepção que se lhe dirige. (…) A permanência do objeto funda-se, por isso, na ligação (nexus) dos fenômenos – mas precisamente, naquilo que, antecipadamente, possibilita uma tal ligação (p.214).

α) A analogia como correspondência, como relação de relações, como determinação da existência (p.214-217).

A determinação da permanência do objeto, e a determinação de sua existência em relação à existência dos outros, refere-se a uma unificação do heterogêneo, possível por meio de analogias. Diferente dos princípios anteriores, esta analise não se trata de intuição ou percepção, mas de uma totalidade do conhecimento, trata-se da experiência.

A existência efetiva de um objeto – se ele está ou não presente – não pode nunca ser imposta a priori e trazida até nós pela mera representação da sua existência possível. Apenas podemos concluir acerca da existência efetiva de um objeto – este objeto, o fato de que ele deve estar aí – a partir da relação do objeto com outros objetos, não podemos obte-la imediatamente. (…) Em primeiro lugar, ela deve deixar-se encontrar. Quando ela é encontrada, podemos reconhece-la, a partir de determinadas características, como sendo aquilo que era procurado, ou seja, podemos identificá-la (p.216).

 

CONTINUAÇÃO CAPÍTULO 2
Resumo elaborado por Alessandro Mancio de Camargo (p. 217-231)

ß) As analogias como regras da determinação universal de tempo (p. 217)

Os princípios de existência dos fenômenos entre si sempre levam em conta a existência de um terceiro fenômeno externo, escreve Heidegger. Assim, esses princípios são chamados de analogias da experiência, cuja relação se estabelece no tempo, em primeiro lugar. Essa relação, por sua vez, tem a ver com a presença de um fenômeno (que ocorre no presente) e sua permanência no tempo, persistência, em relação a um terceiro; ou seja, a existência simultânea de dois fenômenos. Em Kant, de forma introdutória, pode-se dizer que tempo e espaço são apresentados como uma intuição pura. Nesse sentido, ele diz, por exemplo, que “[…] tempos diferentes não existem simultaneamente, mas sucessivamente (tal como espaços diferentes não são sucessivos, mas simultâneos” (Kant, A31, B47). Todavia, tempos diferentes são apenas uma parte de um único e mesmo tempo. Tempos diferentes são apenas uma delimitação de um único tempo total” (p. 219). E este é “dado” de forma ilimitada, infinita; não é algo composto.

“O tempo é a forma interior da qual se compõem todos os fenômenos exteriores. Mas o tempo não está a eles limitado, pois é também a forma dos fenômenos internos, quer dizer, é igualmente a forma do aparecimento e da sequência das nossas vivências” (p. 219). Dessa forma, o próprio tempo é permanente; o que se encontra no tempo é que passa, segundo Kant. “Por consequência Kant indica a persistência, a sucessão e a simultaneidade como constituindo os três modos do tempo” (p. 220). E esses três modos correspondem a “três princípios com caráter de analogias:

1ª analogia: princípio da persistência.
2ª analogia: princípio da sucessão segundo a lei da causalidade.
3ª analogia: princípio da simultaneidade, segundo a lei da ação recíproca ou da comunidade” (p. 220).

y) A primeira analogia e a sua demonstração; a substância como determinação do tempo (p. 220)

Heidegger apresenta aqui, principalmente, a demonstração de Kant sobre o princípio da permanência (realizada em torno do próprio eixo do tempo) e de sua essência particular — que tem relação direta com o que se entende por “substância” (p. 222). Do decorrer dessa demonstração ressalta que apesar de haver essa citada substância, “o tempo não pode ser percepcionado em si mesmo” (p. 223).

g) Os postulados do pensamento empírico em geral (p. 224)

) Realidade objetiva das categorias: as modalidades como princípios sintéticos subjetivos
Heidegger discute neste ponto a divisão da tábua das categorias (dividida em i. quantidade, ii. qualidade/realidade, iii. relação e iv. modalidade). A categoria correspondente a “i.” está em sintonia com o axioma da intuição; ii., com as antecipações da percepção; iii., com as “analogias, que são os princípios da correspondência, do estar-em-relação e da sua determinação, mostra-se em que medida o objeto só pode ser determinado no que se refere à sua permanência, a partir da consideração prévia das relações em que está com aquilo que é encontrado” (p. 224). O quarto grupo, modalidade (composto por possibilidade, efetividade, necessidade), corresponde às categorias do pensamento empírico em geral; segundo Kant, seus componentes “não são predicados reais do objeto” (p. 225). Não fazem parte da essência da objetividade.

ß) Os postulados correspondem à essência da experiência; as modalidades estão relacionadas com a experiência e não com a possibilidade de pensar (p. 226)

“Os postulados do pensamento empírico em geral indicam apenas o que é exigido para que um objeto possa ser determinado como possível, efetivo, ou necessário” (p. 226). Em relação ao que dizem esses postulados, Heidegger ressalta:
1) Possibilidade, para Kant, é o que está por trás do surgimento dos fenômenos. “O que não pode aparecer no espaço e no tempo é, para nós, um objeto impossível” (p. 227).
2) A efetividade tem “conexão com aquilo que nos mostra um real: com a sensação. Apenas na medida em que a representação observa aquilo que é dito acerca do objeto […] pode-se decidir-se acerca da efetividade do objeto” (p. 227).

Aqui, estamos no ponto de onde parte a incompreensão do conceito de realidade. Porque só o real, justamente como qualquer coisa dada, garante a efetividade de um objeto, identificou-se realidade, indevidamente, com efetividade. A realidade, no entanto, é apenas a condição da doação de qualquer coisa de efetivo, mas não é, ainda a efetividade do efetivo (p. 227).

3) “Não podemos nunca conhecer a existência de um objeto na sua necessidade, mas somente e sempre, a existência da situação em que se encontra um objeto relativamente a outro” (p. 228).

y) O ser como ser dos objetos da experiência; as modalidades na sua relação com o poder de conhecer (p. 228)

Sobre o esclarecimento que acaba de ser feito sobre os conteúdo dos postulados de Kant, Heidegger diz que

deduzimos que Kant, na medida em que determina os modos de ser, limita, ao mesmo tempo, o ser ao ser dos objetos da experiência. Os esclarecimentos puramente lógicos da possibilidade, da efetividade e da necessidade, tal como foram abordados pela metafísica racional, são rejeitados; em poucas palavras: o ser já não é mais determinado a partir do puro pensamento (p. 228).

8) Movimento circular da demonstração e comentários (p. 229)
Segundo Heidegger : “A experiência é um acontecimento que, em si mesmo, origina um círculo e pela qual se abre aquilo que se encontra no interior do círculo. Mas este aberto não é senão um ‘entre’ — entre nós e a coisa” (p. 230).

h) O princípio supremo de todos os juízos sintéticos; o “entre” (p. 230)
O acontecimento fundamental, para Kant, é que nós “temos o poder de conhecer o ente que nós mesmos não somos, apesar de este mesmo ente não ter sido feito por nós” (p. 230). Isso significa: “os objetos estão num frente-a-frente, enquanto objetos, apesar de ser através de nós que o deixar-vir-ao-encontro acontece” (p. 230). Isso só é possível, de acordo com Heidegger, “porque as condições de possibilidade da experiência (espaço e tempo, como intuições puras, e as categorias, como conceitos puros do entendimento) são, ao mesmo tempo, condições do “estar diante dos objetos da experiência” (p. 230).

Kant identifica isso como o princípio supremo de todos os juízos sintéticos. De maneira circular, todos os demais princípios sempre remetem a ele.

Diante desse quadro, Heidegger diz que o importante ao se colocar diante de um objeto é:

1º — mover-se “sempre num ‘entre’, entre o homem e a coisa.
2º — que este ‘entre’ somente é, na medida em que nos movemos nele.
3º — […] [este entre] capta para além da coisa e, ao mesmo tempo, por detrás de nós” (p. 230-231).

CONCLUSÃO (p. 231)

Segundo Heidegger, é nos princípios de Kant, ponto central da

Crítica da razão pura, que a questão acerca da coisa é posta e respondida de modo novo. […] A interrogação kantiana acerca da coisa pergunta pelo intuir e pelo pensar, pela experiência e pelos princípios, quer dizer, pergunta pelo homem. […] Isto não significa que o homem deve conceber-se como aquele que, desde sempre, ultrapassa as coisas, mas de tal modo que este ultrapassar somente é possível na maneira em que as coisas vêem ao encontro e, deste modo, permanecem justamente elas próprias, na medida em que nos remetem para aquém de nós mesmos e da nossa superfície (p. 231).

 

 

[1] Regulae ad directionem ingenii.

[2] Aprendemos a conhecer como tais princípios o princípio do eu, o princípio de contradição e o princípio de razão.

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