Resumo do livro: Ontologia: Hermenêutica da facticidade, de Martin Heidegger

Martin Heidegger. Ontologia. Hermenêutica da facticidade, Renato Kirchner (trad.). Petropolis: Vozes, 1995.

INTRODUÇÃO E PREFÁCIO, p. 7-12

Resumo de Lucia Santaella

Os termos ontologia e ontológico significam questionar e determinar dirigidos para o ser enquanto tal; que ser e de que modo, isso permanece totalmente indeterminado.

Segundo o uso linguístico moderno, ontologia equivale à teoria da objetualidade e, em princípio, de caráter formal, nesse aspecto chega a coincidir com a ontologia antiga (“metafísica”).

Ao olhar para a consciência de …, o que também se vê, o que somente dessa maneira se vê é o de quê, isto é, o caráter objetual de um ente enquanto tal.

O ser enquanto tal = não objetual.

A fenomenologia no sentido estrito é fenomenologia da constituição. A fenomenologia em sentido amplo inclui também a ontologia.

A insuficiência fundamental da ontologia tradicional e hodierna é dupla: 1. Desde o princípio seu tema é o ser objetual, a objetualidade de objetualidades determinadas para um pensar teórico indiferente, ou o ser objetual material para determinadas ciências que se ocupam com ele, da natureza ou da cultura; e o mundo, mas não considerado a partir do ser-aí e das possibilidades do ser-aí, porém, sempre através as diversas regiões objetuais; ou fixadas também por outras regiões de caráter não teorético. 2. O que resulta disso: a ontologia bloqueia o acesso ao ente que é decisivo para a problemática, isto é, ao ser-aí, a partir do qual e para o qual a filosofia “é”.

O título que corresponde melhor ao tema e à maneira de tratá-lo no que segue é o seguinte: hermenêutica da facticidade.

PARTE I

CAMINHOS DE INTERPRETAÇÃO DO SER-AÍ OCASIONAL, p. 13-27

Resumo de Daniele Fernandes

Faticidade é a designação para o caráter ontológico de “nosso” ser-aí “próprio”. Especificamente: ser-aí em cada ocasião, na medida em que é “aí” em seu caráter ontológico. Ser aí, no tocante ao seu ser significa: não e nunca primordialmente enquanto objetualidade da intuição e da determinação intuitiva, da mera aquisição e posse de conhecimentos disso, mas ser-aí está aí para si mesmo no como de seu ser mais próprio. O como do ser abre e delimita o “aí” possível em cada ocasião. Ser-aí enquanto ser próprio em cada caso não significa que seja uma relativização isolada no que é visto externamente como um “indivíduo”. Não como uma demarcação regional no sentido de uma oposição isolada. E chama-se fático o que “é” articulando-se por si mesmo sobre um caráter ontológico, o qual é desse modo. Caso se tome a “vida” como modo de “ser”, “vida fática” quer dizer: nosso próprio ser-aí enquanto “aí” em qualquer expressão aberta no tocante a seu ser em seu caráter ontológico.

1 – Hermenêutica

• 2. O conceito tradicional de hermenêutica

A expressão hermenêutica indica o modo unitário de abordar, concentrar, acessar a ela, isto é, de questionar e explicar a faticidade. A palavra hermenêutica (ciência, arte) deriva de interpretar, interpretação, intérprete. Está relacionada a Hermes, nome do deus mensageiro dos deuses. Para Platão, os poetas são somente mensageiros dos deuses. Os rapsodos, que recitam poemas, são mensageiros dos mensageiros. Intérprete é aquele que comunica, que informa a respeito do que outro “pensa”, é aquele que reproduz a comunicação, a notícia. Para Teeteto, discurso = a expressão de diferenças. Notificar é tornar explícita a diferença de outros em relação ao comum; não uma concepção teórica, porém, “vontade”, desejo e, além disso, ser, existência; ou seja, a hermenêutica é a notificação do ser de um ente em seu ser em relação a… (mim). Para Aristóteles, “O ente enquanto vivente necessita da língua para saborear tanto como para conversar a respeito da lida com as coisas”. Esse falar a respeito de algo é o modo fático de realizar-se a fala a respeito de algo. Entre os escritos de Aristóteles há um transmitido com o título “Da interpretação”. Trata da “fala a respeito de algo” em sua função fundamental: descobrir e tornar conhecido o ente. Desocultar, colocar aí à vista, à disposição o que antes estava oculto, encoberto. Para os bizantinos: através deles o significado de “interpretar” se generalizou, correspondendo à palavra “significar”. Para Fílon chama Moisés de o hermeneuta de Deus (o intérprete da vontade de Deus). Para Aristeu, os escritos dos judeus necessitavam de tradução, interpretação. Traduzir: tornar acessível para a própria língua o que se encontra em língua estranha. Nas igrejas cristãs interpretação equivale a comentário. Interpretação = exegese. Para Agostinho, fala que para interpretar passagens da Escritura que não estejam claras é necessário buscar na Escritura a vontade de Deus e apoiar-se no conteúdo de verdade. No século XVII aparece o título Hermenêutica Sagrada. A hermenêutica já não é mais o mesmo que interpretação, mas teoria ou doutrina das condições, da objetualidade, dos meios, da comunicação e da aplicação prática da interpretação. Schleiermacher restringiu a ideia de hermenêutica. Enquanto “hermenêutica geral” (teoria ou doutrina da arte de compreender a fala dos outros de modo geral) abrange as hermenêuticas especiais, a hermenêutica teológica e a hermenêutica filológica. Dilthey adaptou o conceito de hermenêutica de Schleiermacher como “método da compreensão” (“doutrina ou teoria da arte de interpretar textos”), incluindo-a no âmbito das ciências do espírito. Mas a partir daí tem-se uma restrição funesta. Permaneceram esquecidas as épocas decisivas (a Patristica e Lutero), ao seguir a hermenêutica somente a partir de um ponto de vista temático. Seus seguidores, como Spranger, não alcançaram nem de longe a posição de então, já restringida e pouco clara na direção do essencial e fundamental.

• 3. Hermenêutica como autointerpretação da faticidade

Hermenêutica significa: determinada unidade na realização do comunicar, ou seja, da interpretação da faticidade que conduz ao encontro, visão, maneira e conceito de faticidade.

A hermenêutica indica que a objetualidade é um ser capacitado para a interpretação e necessitado dela, que é inerente a esse seu ser o ser interpretado de algum modo. A hermenêutica tem como tarefa tornar acessível o ser-aí mesmo, comunicá-lo, aclarar essa alienação de si mesmo de que o ser-aí é atingido. Na hermenêutica configura-se o ser-aí como uma possibilidade de vir a compreender-se e de ser essa compreensão. Tal compreensão, que se origina na interpretação, não é o que geralmente se chama de compreensão, conhecer outras vidas, entreter-se com, mas um como do ser-aí mesmo; o estar desperto do ser-aí para si mesmo.

A hermenêutica não é um modo artificialmente concebido de análise que é imposta ao ser-aí e perseguido por curiosidade. Se considerado a partir da própria faticidade, deve-se determinar quando e em que medida ela solicita a interpretação proposta. Assim, a relação entre hermenêutica e faticidade não é a que se dá entre a apreensão da objetualidade e a objetualidade apreendida, mas o interpretar mesmo é um como possível distintivo do caráter ontológico da faticidade. A interpretação é algo cujo ser é o ser da própria vida fática. Se chamarmos, mesmo que impropriamente, a faticidade como a “objetualidade” da hermenêutica (como as plantas são a objetualidade da botânica), diremos que a hermenêutica encontra-se em sua própria objetualidade (como se as plantas, o que são e como são, fossem a botânica). E o caráter de evidência de suas explicações é instável. Antepor um ideal de evidência ou uma “visão das essências” seria não conhecer o que hermenêutica pode e deve fazer. O tema da investigação hermenêutica é o ser-aí próprio em cada ocasião. O ser da vida fática mostra-se no que é no como do ser da possibilidade de ser de si mesmo. A possibilidade mais própria de si mesmo que o ser-aí (faticidade) é, e justamente sem que esta esteja “aí”, será denominada existência. Através do questionamento hermenêutico, tendo em vista que ele seja o verdadeiro ser da própria existência, a faticidade situa-se na posição prévia, a partir da qual e em vista da qual será interpretada. Os conceitos que tenham origem nesta explicação serão denominados existenciais.

“Conceito” não é um esquema, mas uma possibilidade de ser, do instante; um significado produzido, extraído; um conceito mostra a posição prévia, transpõe para a experiência fundamental, isto é, exige o como do falar e questionar de alguém; transpõe o ser-aí, segundo sua tendência para a interpretação e a preocupação. Deve-se tomar o ser-aí na acepção de sua maneira de ser. A posição prévia, enquanto elemento constitutivo da interpretação que ela mesma é sendo com o aí, compartilha seu caráter ontológico: possibilidade de ser. Esta é uma possibilidade de ser concreta, que varia faticamente segundo a situação à qual é dirigido o questionamento hermenêutico em cada ocasião. Assim, a posição prévia não é escolhida por um capricho meu. “A vida somente se deixa aclarar quando se viveu” (kierkegaard).

O ser-aí é somente nele mesmo. É, mas somente enquanto está a caminho de seu si mesmo em vista de si, conservando a possibilidade de ser. A essa possibilidade de ser corresponde, conforme a posição prévia, uma questionabilidade fundamental. Somente nela alguém pode assumir a posição na qual se dá e para a qual se dá algo a que se pode chamar pelo termo “fixo”. E isso somente se o fixável, o que ainda não está fixado, enquanto como do ser-aí, possui ser. (E o problema da morte?) Na hermenêutica o primeiro que se tem que configurar é a posição a partir da qual seja possível questionar de modo radical, sem se deixar levar pela ideia tradicional de homem. A interpretação parte do hoje, de uma determinada compreensão mediana, da qual a filosofia vive e a partir da qual ela se expressa retroativamente. O impessoal não é somente um fenômeno de abandono, mas é, enquanto tal, um como do ser-aí fático. A compreensão fática não se pode calcular de antemão ou normatizar sua repercussão na apreensão e na comunicação mediante expressões matemáticas. A hermenêutica aposta na situação e a partir disso possibilita a compreensão. Na compreensão hermenêutica não há “generalidade” que vá mais além do formal, que é somente um recurso, um apoio do mundo. A hermenêutica não tem por objetivo a posse de conhecimentos, mas um conhecer existencial, isto é, um ser. A hermenêutica fala desde o ser interpretado e para o ser interpretado.

O colocar em ação hermenêutico. O caráter ontológico decisivo que se coloca em ação não pode ser uma invenção. Mas também não é algo que se possui de modo definitivo, mas surge de uma experiência fundamental, no caso, de um estar desperto de caráter filosófico, no qual o ser-aí se encontra consigo mesmo. Que o estar desperto seja o caráter filosófico quer dizer que está ativo numa autointerpretação originária que a filosofia deu a si mesma, sendo essa interpretação um modo de o ser-aí encontrar-se consigo mesmo, aparecer diante de si mesmo. Para tal hermenêutica, isso significa: 1)Filosofia é o modo de conhecer que se dá na vida fática, modo como o ser-aí fático se arranca de si mesmo, sem precisar olhar para si mesmo. 2) A filosofia não tem que velar pela humanidade e pela cultura universais. A filosofia é o que pode ser somente enquanto é de seu “tempo”. O ser-aí opera no como do ser agora.

Aquilo pelo qual o ser-aí aparece diante de si mesmo no estar desperto, ou seja, o caráter ontológico, não é algo que se possa calcular de antemão, nada para o público ou para a humanidade em geral, mas é a possibilidade decisiva e determinada em cada ocasião da faticidade concreta. Na medida em que se consegue gerenciar hermeneuticamente a faticidade e levá-la ao conceito, aquela possibilidade resultará mais clara. Mas a existência enquanto possibilidade histórica determinada do ser-aí ocasional está já viciada quando se exige dela estar presente de antemão diante da curiosidade filosófica. Ela nunca é “objetualidade”, mas ser; ela é aí somente enquanto “é” uma vida numa ocasião determinada. O colocar em ação é somente desse modo, não podendo ser objetual algum de raciocínios universais ou de discussão pública. A hermenêutica não passará de uma trivialidade enquanto o estar desperto para a faticidade, que é o que deve produzi-la, não estiver “aí”. A hermenêutica não é ela mesma filosofia, mas algo estritamente prévio e provisório, o que é sua natureza mais própria. O que ela pretende é submeter à “consideração bem-disposta” dos filósofos uma objetualidade até agora relegada ao esquecimento.

2 – A IDEIA DE FACTICIDADE E O CONCEITO DE HOMEM, p. 28-41

Resumo de Juliana Rocha Franco

Segundo o Heidegger (p.34), a hermenêutica tem por tema o ser-aí próprio enquanto se questiona a respeito do seu caráter ontológico e de sua estrutura fenomenal; no que diz respeito a uma sistemática regional universal recorta nela um setor determinado a fim de realizar uma investigação do sistema em vista de alguns fins determinados. Na determinação indicativa do tema da hermenêutica, ou seja, da faticidade = nosso ser-aí próprio em cada caso, o autor evitou expressões como ser-aí “humano” ou “ser do homem”.

Para o conceito de homem, em qualquer das concepções categoriais legadas pela tradição, impede inicialmente de ver aquilo que se deve ter em vista enquanto faticidade. A questão do que seja o homem é distorcida ao desviar-se da visão daquilo que a questão propriamente aponta, substituindo-o por uma objetualidade que lhe é estranha.

Heidegger afirma que devemos ter cuidado com o conceito de “um ser dotado de razão”. A filosofia cientifica clássica grega não quer dizer “razão”, mas sim, fala, conversa. Portanto, o homem é o ente que tem seu mundo ao modo do que é falado. Segundo o autor é no estoicismo que começa já a trivializar-se tal conceito e, a partir disso, surgem os conceitos de razão, sabedoria, crença como conceitos hipostatizados na especulação e teosofia helenísticas.

Segundo o autor (p.29), os conceitos de homem utilizados hoje em dia possuem sua origem nos conceitos indicados, de-modo que devemos voltar para ambas as fontes e desenvolver a ideia de pessoa com base em Kant e do idealismo alemão, que se desenvolve através da ligação com a teologia medieval. Dessa forma o tópico se divide nas três partes a seguir:

• 4. O conceito de homem na tradição bíblica (p.29):

O tópico é constituído de eruditas citações sobre o conceito de homem na tradição bíblica. Segundo Heidegger , a explicação da ideia de homem como pessoa, conceito que assimila o grego é uma das passagens que se converteram num dos clássicos da teologia cristã em muitos aspectos; Gênesis 1,26, LXX : E disse Deus: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança”.

Heidegger cita Taciano, Agostinho e Tomás de Aquino cujo parágrafo abaixo, segundo o autor, contém toda a estrutura metodológica interna da obra principal da teologia medieval sobre o fim ou termo da produção do homem, na medida em que é dito ter sido feito à imagem e semelhança de Deus:

o homem foi feito à imagem de Deus, uma vez que isso implica ser ele inteligente e livre para julgar e senhor de si mesmo, desse modo, portanto, ternos de concordar agora que Deus é a causa exemplar das coisas e que o homem possui, a partir de seu poder, o pensamento sobre sua vontade; assim, continuamos a olhar para esta imagem, isto é, o homem como fonte das ações que lhe são próprias e que caem sob sua responsabilidade e controle. (p.31)

O autor prossegue citando Zwinglio e finaliza com Calvino. Ambos reafirmando a constituição o do homem a imagem e semelhança de deus.

A seguir Heidegger empreende uma crítica a Scheler, que, através do idealismo alemão, procura definir a “posição metafísica […] dentro do todo do ser, do mundo e de Deus, o “gênero homo [humano]”. Para o autor, Scheler está tomando como sendo sua a teologia antiga. Contudo, enquanto os teólogos antigos ao menos percebiam que estavam falando de teologia, Scheler põe tudo de cabeça para baixo e arruína tanto a teologia como a filosofia. Segundo o autor, tal método de passar por cima do fático é aplicado com grande sutileza e perspicácia em seu livro.

• 5. O conceito teológico e o conceito de “animal rationale” (p.34):

Ao chamar de homem o ser-aí que se irá investigar, coloca-se já de antemão dentro de uma determinada concepção categorial, visto que o exame é levado a cabo seguindo a direção da definição tradicional de animal racional. Tendo tal definição como direção, define-se a descrição numa perspectiva determinada, sem que com ela se recuperem ativamente os motivos originários de tal maneira de ver as coisas.

Para o autor (p.34), Scheler compreende pouco a abordagem fundamental da ideia de pessoa em Kant e está longe de compreender a posição fundamental da ideia de pessoa de Kant que só considera o sentimento de respeito como uma “exceção singular” e, não querendo dar-se conta de sua própria ideia de pessoa, só se difere da ideia kantiana de uma maneira mais dogmática e possibilita um ainda maior grau de confusão de fronteiras entre a filosofia e a teologia, ou seja, prejudica a teologia e a filosofia comprometendo suas possibilidades determinadas de questionar criticamente.

A própria definição já está até mesmo desprendida do solo de origem e de qualquer possibilidade real de demonstração, e sua repercussão na filosofia moderna (Kant) é também determinada por uma interpretação em que continuam a desempenhar motivos da teologia cristã. Segundo Heidegger (p.34) O sentido das ideias de humanidade, personalidade, ser pessoa, só é compreensível a partir destas fontes – enquanto determinada desteologização formalizadora.

Quando Scheler define o homem enquanto “intenção e gesto da ‘transcendência’ mesma” ou como “aquele que busca a Deus”, não difere fundamentalmente do “ter respeito com…” de Kant, que é o estar aberto ao dever enquanto modo de confrontar-se com a lei.

O alcance do grau de confusão que ocorre nessas abordagens fundamentais de Scheler é indicada, entre outras coisas, pelo fato de sua ideia de pessoa coincidir justamente, até mesmo literalmente, com a formulação que os reformadores, em oposição ao Aristóteles trivializado pela escolástica, proporcionaram;.

A perspectiva que se tem do homem segundo a direção da definição de “animal rationale” faz com que se veja dentro do âmbito dos entes que junto com ele existem a o modo do vivente (plantas, animais) e, em particular, como o ente que possui linguagem A definição posterior como “animal rationale”, entendida unicamente num sentido literal indiferente, isto é, como “ser vivo ou animal racional”, encobre o solo intuitivo no qual se originou esta determinação do ser humano.

Esta definição, portanto, com caráter de tese ou de proposição chegará a converter-se, no modo de se autocompreender a consciência cristã da existência, como o fundamento nunca questionado da determinação teológica da ideia de homem, da qual se formaria a ideia de pessoa (racional = capaz de conhecer). A determinação teológica somente poderá ratificar-se conforme seu princípio de conhecimento, isto é, retornando à revelação, em particular a Escritura.

Segundo a fé, está predeterminado que ser humano é ter sido criado por Deus à sua imagem e semelhança. Deixando de lado que a definição grega tenha sido trivializada e tomada a partir de fora, a determinação da essência do ser humano depende da ideia-diretriz de Deus que aqui se apresenta.

Na ideia de ser pessoa da filosofia moderna, essa relação com Deus, constitutiva do ser do homem, fica neutralizada ao converter-se em consciência das normas e dos valores enquanto tal.

A fim de realizar uma reflexão filosófica radical sobre o ser humano deve-se manter absolutamente à margem toda determinação teológica fundamental de caráter dogmático (e não somente isso, pois trata-se de uma tarefa ontológica positiva impedir tal posicionamento, na medida em que esteja possui uma resposta) e, assim, deverá orientar-se implicitamente por alguma ideia determinada do que é ser humano, seja isso de maneira expressa, seja de maneira encoberta.

• 6. A faticidade como ser-aí em sua ocasionalidade. O hoje (p. 37):

A faticidade, isto é, o ser-aí próprio enquanto é questionado em seu caráter ontológico. A facticidade seria o modo de ser de nosso poder-ser mais próprio, modo que se expressa sempre e a cada vez “aí”, na ocasionalidade. O ser-aí próprio é o que é justamente e apenas em seu “aí” ocasional. Uma determinação da ocasionalidade é o hoje, o estar ou demorar-se sempre já no presente, apropriar-se sempre já dele. (Ser-aí na medida em que é histórico, seu presente. Ser em um mundo, ser vivido pelo mundo; a cotidianidade presente.)

Trata-se de ater-se à indicação a respeito do possível cumprimento do conceito de faticidade, que é dada previamente como seu possível encontro com a direção. O ser-aí próprio é o que é justamente e apenas em seu “aí” ocasional.

Assim, o decisivo é tomar o hoje no estabelecimento da análise de maneira tal que se torne visível algo assim como um caráter antológico. Pois é este caráter ontológico que deve ser esclarecido e, para isso, é necessário transpor o domínio fenomenal da faticidade.

Pois somente então será possível colocar a questão óbvia se, pelo caráter ontológico assumido no ponto de partida da análise, acertou-se o “hoje” ou não. Este “hoje” enquanto modo da faticidade somente poderá ser determinado em seu caráter ontológico quando se tiver feito visível de modo explícito o fenômeno fundamental da faticidade: “a temporalidade” (que não é uma categoria, mas um existencial).

Esta interpretação do hoje é melhor caracterizado na medida em que ela for experimentada justamente de modo não expressa, não presente; ela é um como do ser-aí pelo qual tudo é vivenciado. A interpretação delimita de maneira difusa o âmbito a partir do qual o ser-aí mesmo coloca questões e exigências. A interpretação é o que dá ao “aí” do ser-aí fático o caráter de um estar orientado, o que delimita muito bem seu possível modo de ver e o alcance de sua visão. O ser-aí fala de si mesmo, vê-se a si mesmo deste ou daquele modo e, contudo, isso é apenas uma máscara pela qual ele se encobre, a fim de não espantar-se diante de si mesmo.

3 – A INTERPRETAÇÃO HODIERNA DO HOJE, P. 42-56

Resumo de Maria Ribeiro

 Heidegger sugere duas linhas de interpretação do hoje: (1) a consciência histórica no hoje e (2) a filosofia no hoje — sendo a linha de interpretação “dominante” o “como hermenêutico”.

• 7. A interpretação do hoje na consciência histórica (pp. 42-46)

A linha de interpretação que elege a consciência histórica como registro de análise considera a maneira como “determinada época (o hoje ocasional) vê e aborda o passado” um indício de “como o presente se relaciona consigo mesmo”. As chamadas “ciências históricas do espírito” arrogam-se um meio de acesso aos acontecimentos pregressos – o passado histórico, objetivando e uniformizando o subjetivo, a “alma cultural”. Ocorre que a “última e única determinação do ser é: a cultura é um organismo, vida autônoma e independente (desenvolvimento, florescimento, decadência)”, logo, não determinável segundo as grandezas superficiais a partir das quais as ciências históricas medem o ser-aí.

De que maneira, então, e considerado o conhecimento teórico, objetualizar o passado? Como definir “cultura”, um “organismo fechado em si mesmo”, a partir da universalidade prescrita pela história? “Quais modos objetuais e ontológicos do passado assim objetualizados, que forma de apreensão e de explicação teóricas, que desenvolvimento conceptual resultam disso?”. Heidegger sugere uma “observação morfológica”, capaz de destacar o “caráter formal das formas”. “Trata-se de aproximar uma cultura da outra no que elas têm de formal”. Comparando-se as formas, seriam criadas “categorias de relação da homologia, da analogia, da contemporaneidade, do paralelismo”. O passado histórico seria explicado por ordem de um “conjunto estanque”, uma tábua classificatória (“classificar – captar as formas”) constante, ordenado, uniforme e fixo de formas (grifo meu).

• 8. A interpretação do hoje na filosofia hodierna (p. 47-50)

O segundo modo de interpretação do hoje está baseado na “filosofia do hoje”. Heidegger não está ocupado em discutir a natureza daquela filosofia nem em apontar suas variâncias, chamadas “correntes”. A pergunta hermenêutica considerada crucial é: “em vista principalmente do que foi fixado como campo objetual da filosofia?”.

O tema do debate proposto é, portanto, o universal, “o todo único do ente, que o engloba todo e reduz o todo à unidade”. É preciso ter em conta que o ser é formado por diversas camadas, múltiplas regiões. Qualquer gesto classificatório, qualquer sistematização que se dedique ao todo do ente deve, primeiro, desenhar uma estrutura macro, “as linhas fundamentais da rede de classificação” para, então, “atribuir aos entes concretos seu lugar correspondente nas seções do sistema”. Tais seções estariam organizadas a partir de posições hierárquicas – uma “rede de ser ou de validade” — que permitam, em última instância, agrupar características do ser e determiná-lo de antemão. “O que procura classificação é o verdadeiramente inalterável em si mesmo, o que está livre da variabilidade do subsumido nele, o em-si supratemporal, ser, validade, valor, permanência (contra a ‘realidade sensível’)”. “As tramas da classificação são algumas vezes, seguindo uma colocação platonizante, unidimensionalmente estáticas e planas, outras vezes, porém, são dialéticas”.

Uma característica da filosofia hodierna, segundo ela própria, é a busca pelo “atemporal no histórico ou sobre o histórico, pelo reino do sentido e sua teoria dos valores que conduz para além do meramente subjetivo ao objetivo e válido”[1]. Heidegger sublinha que a ida ao objetivo “acaba sendo um ‘abandonar o meramente subjetivo’”. A dedicação ao “objetivo” tem como consequência o distanciamento das reflexões epistemológicas, culminando com o que Heidegger chama “metafísica objetiva”. Um “indício falível” são certas remissões a modelos da história da filosofia, a exemplos de Aristóteles, Leibniz e Hegel.

• 9. Suplemento sobre “dialética” e fenomenologia (p. 50-54)

A tendência da filosofia hodierna, classificada como “platonismo dos bárbaros” – assim intitulada por escapar aos preceitos de Platão, é a de introduzir motivos de procedência não comprovada. “Dialética”, por exemplo, não é o contrário de “deixar estaticamente as coisas juntas umas das outras”. Assim compreendida, cria um contexto onde não havia.

“A dialética considera-se a si mesma uma situação de superioridade em relação à fenomenologia em dois aspectos relacionados entre si, aspectos que dizem respeito a ambas quanto à dignidade do conhecimento que se pretende alcançar”.

1. A dialética considera a fenomenologia – que estaria, sim, no nível do conhecimento científico — o primeiro grau de análise, aquele da “apreensão” inicial, imediata, “ficando inacessível, contudo, o espirito que propriamente é, aquele que se sabe a si mesmo”.
2. “[…] apenas é dada à dialética penetrar irracional, se não totalmente, ao menos em muito maior medida; o irracional, o que também se chama de o transcendente e o metafísico”.

Uma vez pressuposta a dialética, Heidegger se pergunta sobre a possibilidade de conhecimento da fenomenologia em seu sentido originário. A restrição do conhecimento que, de fato, carrega a fenomenologia – qual seja, apresentar, apenas, algo que já nos é conhecido — seria mesmo uma carência?

“No que leva consigo, toda dialética vive propriamente sempre da mesa alheia”. O autor dá como exemplo a lógica hegeliana, entendida como nova elaboração da lógica tradicional, segundo pistas deixadas pelo próprio Hegel.

“Basta um ano de leituras dialéticas para se poder falar sobre qualquer coisa, de tal maneira que até mesmo parece que está dizendo algo, e o leitor chega mesmo a acreditar que tem algo em suas mãos”. Heidegger chama atenção, ainda, para os falsos pares antitéticos de esquemas tais como “forma—conteúdo, racional—irracional, finito—infinito, mediado—não-mediado, sujeito—objeto”. A fenomenologia, por sua vez, segue na contramão daquelas séries, ocupando-se a demonstração e não com enunciados, príncipios ou “dogmas de escola”. O autor tem em vista o “fenômeno genuíno”.

• 10. Olhar sobre o percurso da interpretação (p. 54-56)

“Nosso tema é, pois, o ser-aí ocasional; nossa tarefa: colocá-lo de tal maneira numa perspectiva compreensiva de modo que possam ser evidenciadas as características fundamentais de seu ser. O ser-aí não é coisa alguma como um pedaço de madeira; não é algo como uma planta; também não é algo composto de vivências, nem muito menos é o sujeito (eu) que está diante do objeto (não eu)”. A passagem é bastante esclarecedora. Para Heidegger, o ser-ai é uma espécie de circunstancialidade, o “está ai”, o “hoje hodierno”. Daí ser, também, objetualidade.

“Um modo como o hoje se apresenta, em que consequentemente já se vê algo assim como o ser-ai, é o seu público [‘consciência pública da formação’, modo como se lida com as coisas de que se fala’]”. É preciso procurar pela “falação em que fale [o público] de si mesmo, em que o ser-ai já está objetualizado ai de alguma maneira”.

“Na história e na filosofia o ser-ai fala direta ou indiretamente de si mesmo, ou seja, o ser-ai possui uma compreensão de si mesmo que o conforma; está interpretado ai nesses modos dessa ou daquela maneira. Os modos são eles mesmos modos de interpretar” (negrito meu).

“[…] história e filosofia são modos de interpretação; algo que o ser-ai mesmo é, algo em que ele mesmo vive; na medida em que ele mesmo aparece neles, são modos de ser do ser-ai em seu ser e nos quais ele mesmo se possui de determinadas maneiras”.

4 – ANÁLISE DO SER RELACIONADO DA INTERPRETAÇÃO OCASIONAL EM SUA OBJETUALIDADE

Resumo de Patricia Fanaya

A questão hermenêutica: como isto ou aquilo aparece ao ser-aí-fático em ambas as linhas de interpretação, a saber, na consciência histórica e na filosofia.

Deve desfazer-se do preconceito de que seja a ontologia de objetualidades da natureza ou a ontologia que corre paralela, a saber, àquela de objetualidades da cultura (ont. das coisas naturais e das coisas espirituais), a única ontologia ou qualquer que seja o caso, a ontologia prototípica.

Como é possível ver como “isto ou aquilo” em ambas as linhas de interpretação? Por meio de uma análise da maneira de ser relacionado ocasional à objetualidade. Esta tendência em relação à… recebe por sua vez certa luz do esclarecimento analítico da maneira como se realiza este relacionar-se. (cf. Investigações Lógicas)

• 11. A interpretação do ser-aí na consciência histórica

            Características fenomenais concretas que bastam para mostrar preliminarmente a consciência histórica em sentido fenomenológico de maneira indicativa segundo suas características de referência e de realização:

1) O ter à vista olhando;

1. O seguir os vestígios contemplando e o proporcionar as condições concretas de ser;
2. Um averiguar, guiado a todo momento pelo olhar;
3. Um examinar observando que é um demorar-se ocupado em…;
4. Um demorar-se ocupado ao andar comparando daqui pra lá, quer dizer, um demorar-se sem parar, sem fazer uma parada (e, contudo, um deter-se em…);
5. Aquilo com que o demorar-se se ocupa, com seu caráter de “já aí” do ter sido;
6. A atração que emana disso, e a atração enquanto tal, que configura o demorar-se, por causa da tendência autônoma à apreensão, convidando-o a uma necessidade de demorar-se.

A consciência histórica está aí, expondo-se no caráter público sobre uma determinada interpretação de si mesma, mantendo-se nela e dominando-a assim por completo. Em tal interpretação de si mesma ela o traz à linguagem, aquilo que é para ela importante com vistas ao próprio ser-aí da vida.

Spengler enfatiza como defeito tradicional de observação e da ciência histórica o fato de que nunca tenha se alcançado o “ser objetiva”. A ciência histórica só é objetiva quando alcança “traçar uma imagem da história que não dependa mais da posição contingente do observador num ‘presente’ qualquer – o seu”. O que se deve fazer com a história é libertá-la do parecer e da posição do observador.

Esta consciência histórica, em seu distanciamento objetivo em relação ao passado, possui também objetivamente o presente do ser-aí, ou seja, mas isso se, como o caráter objetual se lhe tiver atribuído ao histórico: ele “já” possui seu porvir.

• 12. A interpretação do ser-aí na filosofia

Três fatores de procedimentos que motivam e condicionam a realização da classificação universal da filosofia:

1. A atitude inicial: esse atravessar completamente a objetualidade da cultura, reunindo-a, tipificando-a e disponibilizando-a como material;
2. A acomodação da multiplicidade de tipos num todo ordenado de lugares, alocando-os;
3. A configuração da própria rede de classificação, que é o que proporciona que os lugares imediatamente sejam acomodados. Este terceiro fator é o elemento principal da atitude (análogo à consciência histórica: que mantém o estilo à vista), o qual se utiliza dos dois fatores nomeados em primeiro lugar, demarcando-lhes, desse modo, a orientação.

A configuração desta [rede de classificação?] é o universal estar em movimento do determinar, o fundamental estar em todas as partes e em nenhum lugar da atitude cognosciva.

Esse estar em todas as partes e em nenhum lugar próprio do conhecer filosófico não é uma simples curiosidade, mas, dito em sentido amplo, curiosidade absoluta e dona de si mesma, curiosidade autônoma que cria sua própria possibilidade.

Enquanto modo de interpretação, também a filosofia é de ordem pública; ela apresenta-se a si mesma no público.

Pela interpretação que a consciência filosófica faz de si mesma, no público apresenta-se o interesse pela formação de acordo com quatro aspectos:

1. Enquanto filosofia objetiva, científica, nela exibem-se as “verdades puras”. A filosofia, cujo modo de lidar e de determinação temática caracterizamos, é a verdadeira fortaleza em que o ser-aí se encontra a salvo de um relativismo sem fundo.
2. Enquanto tal filosofia objetiva oferece ao próprio ser-aí o panorama da realidade que lhe corresponde, no qual somente o ser-aí pode encontrar um apoio possível.
3. Contudo, essa filosofia objetiva, científica,, tem tão poça coisa distante da vida, coisa de eruditos que se perde numa transcendência situada “além” da vida, uma vez que é justamente “a vida” que se encontra ao mesmo tempo presa a ela. O próprio sistema possui, e muito mais quando é dinâmico, justamente o caráter de processo da vida, quer dizer, essa filosofia possui justamente o que no ser-aí hodierno se exige dela, o que se costuma chamar “proximidade da vida”.
4. Enquanto filosofia próxima da vida, mas, no entanto, não “meramente” subjetiva, é por sua vez universal e concreta, isto é, tem a oferecer justamente aquilo de que em geral se tem necessidade: nada de especialização e enfoque míope de questionamentos triviais.

• 13. Outras tarefas da hermenêutica

            Trata-se de colocar categorialmente manifesto o fenômeno fundamental da curiosidade:

1. Trata-se de explicar, de destacar mediante uma análise demonstrativa concreta em que sentido o ser-aí é algo como a mobilidade, e essa mobilidade, um como da temporalidade, da faticidade. O significado deste termo deve ser extraído de um estado de coisas que deve ser visto originariamente.
2. A curiosidade enquanto mobilidade, de tal modo que nela o ser-aí se “tenha” a si mesmo aí; ou o ter-se-aí.
3. Relacionado a isso está a tarefa de esclarecer o fenômeno fundamental do “aí” e a característica ontológico-categorial do ser-aí, que é ser- ou estar-aí.
4. Devolver hermeneuticamente a questão ao ponto de partida: nos tipos citados de interpretação como isto ou aquilo, o ser-aí está aí para si mesmo, no entanto, qual é o modo e o caráter ontológico dessa modalidade de ser?

Então haverá que decidir se a filosofia e a história, tal como elas se prestam à vida na interpretação que de si mesmas fazem, chegaram a assimilar o ser-aí ou se, inversamente, não são muito mais possibilidades contrárias.

PARTE II

O CAMINHO FENOMENOLÓGICO DA HERMENÊUTICA DA FACTICIDADE

1- CONSIDERAÇÃO PRELIMINAR:

FENÔMENO E FENOMENOLOGIA”, p. 75-89

Resumo de Francisco Trento

Nesse item, o que Heidegger buscou fazer é desenvolver um breve sumário crítico a respeito do histórico de significados entorno da fenomenologia, já que, no momento em que escrevera esse texto, havia toda uma constelação de usos e disciplinas se apropriando da Fenomenologia. Mais do que isso, o autor busca renegar a ideia da Fenomenologia como disciplina estancada e estratificada demais em favor de uma abordagem que a trate como método, um como nas pesquisas acadêmicas. A respeito do fenômeno, especificamente, diz Heidegger (2013, p. 75): “a palavra fenômeno possui sua origem no termo grego φαινόμενον, que por sua vez, deriva de φαινόμενον, significando o que se mostra. Fenômeno , portanto, aquilo que se mostra como tal, em seu mostrar-se”.

Heidegger ressalta que a expressão Fenomenologia começou a ser utilizada como tal nas Ciências Naturais no final do século XIX (HEIDEGGER, 2013, p. 75), representando um modo de acesso aos objetos, as coisas elas mesmas como percebidas. Entretanto, o foco no modo da percepção “não especula (…) a respeito das propriedades não visíveis ou forças ocultas” (HEIDEGGER, 2013, p. 76). Essa abordagem da Fenomenologia passou a se relacionar cada vez mais com as correntes filosóficas lógicas e das ciências naturais, inclusive a Psicologia, na figura de Franz Brentano, futuro mentor de Husserl. A Psicologia “tomou da ciência natural inclusive seu método e tratou de construir a vida fática a partir de seus elementos primários, as sensações” (HEIDEGGER, 2013, p. 77). Brentano colocou no patamar mais elevado da Psicologia o estudo das coisas mesmas como se mostram. Algumas correntes da Filosofia da época também passaram a se preocupar primariamente com o fenômeno da consciência (ibid.). É de Brentano que Husserl pegará o método descritivo de sua fenomenologia, e depois de publicar Investigações Lógicas desenvolverá o conceito de consciência como intencionalidade, ou do desejo volutivo de ou para algo. A respeito disso, mais especificamente do pape da vivência na Fenomenologia, diz Heidegger:

Numa proposição ou num enunciado temos aquilo acerca do qual se diz algo e que se diz, divisão que não precisa coincidir com a de sujeito e de objeto. Como consequência, tudo baseia-se na apreensão de tais vivências, na apreensão da consciência de algo. Tal é a tarefa primeira da fenomenologia. (HEIDEGGER, 2013, p. 78)

Em seguida, Heidegger volta a trazer uma defesa da Fenomenologia como um método, ao como do acesso, de modos de percepção na pesquisa, visto que “o fenômeno não é primeiramente uma categoria, mas faz referência inicialmente ao como do acesso, da apreensão e da verificação. Consequentemente, inicialmente fenomenologia não é outra coisa do que um modo de investigar” (HEIDEGGER, 2013, p. 79) que diz respeito como as coisas se mostram para nós.

Heidegger parte de uma crítica a Husserl. Este, por trazer em sua obra, influenciado pela lógica em voga, a ideia de que a matemática seria o modo absoluto do saber, seu rigor permitiria de alguma maneira um acesso indireto à alguma essência do Ser, algo que é definido por Heidegger como um preconceito, um retorno aos universais dos gregos, e sumariza a Fenomenologia até então em quatro momentos históricos: 1:) “o campo temático é fixado sob o título consciência” (HEIDEGGER, 2013, p. 80), os “elementos reais [são considerados] como o intencionais do fluxo de vivência (ibid.), há de alguma maneira um retorno ao cogito ergo sum de Descartes e um primado da consciência sobre o corpo e suas materialidades, de modo que só há como provar a existência do pensar; 2:) “arquivo restrito de distinções fenomenológicas a partir da Lógica”; 3: ) desejo de sistematização da fenomenologia e 4:) , uma confusão em que tudo parece ter virado Fenomenologia, uma indefinição geral de atribuições desse termo a disciplinas, sendo que Heidegger, nesse mesmo texto, diz que uma filosofia fenomenológica é impossível, seria a ruína do método em favor de uma estratificação como disciplina fechada. Em contrapartida, a fenomenologia sendo o como da pesquisa, teria como preceito que “as objetualidades devem ser tomadas como elas mesmas se mostram, ou seja, tal como aparecem numa determinada perspectiva” (HEIDEGGER, 2013, p. 82). Cada ser ou ente tem um determinado conjunto de fatores moldantes dessa perspectiva e portanto ela não poderia ser absolutizada a partir da Matemática, Lógica ou algum conjunto de regras estritamente definidas.

O autor ressalta novamente que deve-se fazer uma história do encobrimento, uma crítica histórica da filosofia (HEIDEGGER, 2013, p. 83), tema que já vinha abordando em diversas obras, como Ser e Tempo, ao falar de como a metafísica ocidental em geral e desde a filosofia grega dominante vêm dado atenção somente aos entes (ou seja, aquilo que é ôntico) e não ao Ser. Heidegger pede um retorno à objetualidade da Filosofia.

2- SER-AÍ É SER EM UM MUNDO , p. 58-89

Resumo de Alessandro Mancio de Camargo

• 16. A indicação formal de uma posição prévia

Fenômeno e fenomenológico, que para o filósofo são categorias que orientam o acesso dele ao ser, por meio da interpretação, devem ser compreendidos no “trânsito de um como compreendido de maneira vazia a um como assumido deve tornar-se explícito” [p.85].

Nesse trânsito, pois, busca-se interpretar o ser lançado ao mundo; a presença dele (“ser-aí”; ser-com). Isso nasce de uma curiosidade (“como”) “[…] que consiste em estar voltado para uma situação de maneira a determiná-la e conhecê-la”, trazendo o problema à “intuição” [p.85].

É por aí que se deve “alcançar que o ser-aí [ser-com] se veja no campo temático de análise de maneira mais expressa do que tem sido realizado até o momento” [p.86]. Isso passa necessariamente por um processo de interpretação, e como tal exige que tenhamos uma “posição prévia” do ser-aí (ser no mundo; “vida fática”). Esse posicionamento exige escolhas de determinados pontos de vista em relação a outros, que se mostram “concorrentes, por serem os mais dominantes em determinada situação de pesquisa” [p.87].

• 17. Mal-entendidos

 a) O esquema sujeito-objeto

Deve ser evitado “o esquema: que há sujeitos e objetos, consciência e ser […]” [p.87]. Deve-se considerar que a “relação entre sujeito e objeto é o que se deve determinar e que disso deve ocupar-se a teoria do conhecimento” [p.87].

A posição prévia de que o “objeto depende do sujeito, que o sujeito depende o objeto” é “dificilmente extirpável diante da insistência de uma tradição petrificada” impedindo “de maneira fundamental e definitiva o acesso àquilo que se pretende indicar com vida fática (ser-aí)”. Infelizmente, “90% da literatura está preocupada com a garantia de que tais problemas não desapareçam” [p.87]. Husserl não caiu nessa cilada [em suas Investigações Lógicas].

 b) O preconceito da liberdade de perspectiva

A investigação, a pesquisa, deve se afastar do tipo de procedimento prejudicial as ciências que acaba de ser citado. Essa é a primeira premissa da investigação. A segunda, livrar-se da “ausência de crítica com que se constrói e teoriza”, ainda mais perniciosa por sua aproximação cega a chamada cientificidade e objetividade. Afinal, como seria possível “a exclusão de toda e qualquer perspectiva?” [p.88]

Liberdade de perspectiva, se esta expressão deve significar algo, não é outra coisa que a explícita apropriação da posição do olhar. Esta posição é ela mesma algo histórico, ou seja, inseparável do ser-aí (a responsabilidade com que o ser-aí está consigo mesmo, responde por si mesmo), ninguém é em-si quimérico e fora do tempo. [p.89]

3- A FORMAÇÃO DA POSIÇÃO PRÉVIA, p. 90-97

Resumo de Clayton Policarpo

• 18. Um olhar para a cotidianidade

O ser-aí é o que é em sua ocasionalidade, e pode ser apresentado sob perspectivas muito diferentes (p.90). Por ocasionalidade entende-se uma situação na qual a cotidianidade se encontra, delimitada por uma proximidade ocasional, cujo ser ou estar aí se dá num demorar-se nele. Cotidianidade caracteriza a temporalidade do ser-aí (concepção prévia). É inerente a cotidianidade certa medianidade do ser-aí, onde se mantém encobertas a singularidade e a possível propriedade.

Nessa visão do ser-aí ocasional em sua cotidianidade mediana deve-se demonstrar de modo intuitivo a indicação formal da posição prévia: “Vida fática (ser-aí) quer dizer: ser em um mundo”. Mundo enquanto em-quê do ser perpassa pelos seguintes estágios de atualização intuitiva: mundo é o que vem ao encontro; o mundo enquanto aquilo que é ocupado, é mundo circundante, o que está na cercania; o mundo esta “aí” no como do ser ocupado.

“Enquanto é interpretado a partir da significância, o circundante abre a compreensão da espacialidade fática, da qual, através de certa modificação da visão, surgem o espaço da natureza e o espaço geométrico” (p.91). Para Heidegger significância é um como do ser, o como isto ou aquilo aparece e vem ao encontro. Partindo de significância seria possível determinar o significado ontológico do ser “no” circundante do mundo, o ser é no mundo. Outro conceito utilizado pelo autor é o de cuidado, um modo fundamental do ser, indicado porque ele “é” esse mundo que lhe vem ao encontro, um modo do ser-aí da vida fática. Uma análise parece sempre se concentrar na apropriação do ponto de vista e em sua manutenção, isto é, “quando se distancia da atitude costumeira e petrificada e se transita com cuidado a fim de não recair nela” (p.92).

O mundo vem ao encontro no próximo e imediato da ocasionalidade de uma cotidianidade mediana. A ocasionalidade constitui uma situação na qual a cotidianidade se encontra, há uma proximidade ocasional, cujo ser ou estar aí se dá num demorar-se nele.

É ressaltada aqui a necessidade de prevenir-se contra o equívoco generalizado que consiste em tomar o que se chama de vivência como um ato isolado, uma experiência simples e direta, e que não define o sentido de ser-aí de coisas e de realidade em geral.

• 19. Uma descrição imprecisa do mundo cotidiano

Heidegger lança mão de uma descrição dita imprecisa para assinalar alguns erros ditos elementares. Em uma cotidianidade absoluta, ao demorar-se em casa, e encontrar uma mesa em um quarto. Uma mesa é algo no espaço, é espacial e material, apresenta-se mediante diferentes aspectos possíveis da sensibilidade. Mostra-se em sua “ocorrência”, seus aspectos mudam de acordo com a iluminação e fatores referentes à posição do observador.

O modo de ser-aí dessa coisa concreta permite deduzir algo acerca do sentido ontológico e realidade de tais objetualidades. No entanto, quando observada com proximidade, a mesa não é tão somente espacial e material, mas está provida de certos predicados de valor: é bem-feita e funcional, é um aparato, etc. Visto assim, o domínio universal do real poderia ser dividido, portanto, em dois reinos: coisas naturais (o ser) e coisas de valor (substrato de seu ser) (p.94).

Tais considerações seriam supostamente autênticas, porém apenas na aparência. Por esse viés de análise, pode-se demonstrar que estas são regidas por preconceitos e atribuem uma igualdade ao ser das coisas dotadas de valor e ao ser das coisas dotadas de significado, o que não nos diz nada, pois prevalece um desacordo quanto acerca de como aparecem, sem reconhecer que tal significância é uma caracterização ontológica, e não um traço da coisa.

• 20. Descrição do mundo cotidiano a partir da lida atenta ou entretida

Tomando o mesmo exemplo, a mesa no quarto pode ser vista e analisada pelas pessoas que passam pela casa, é uma mesa de escritório, de refeições, de costura; ela vem ao encontro inicialmente em si mesma, não acrescenta-se um caráter de ser “para algo” como resultado de uma comparação com algo que ela não é.

Heidegger observa que a mesa esta aí na temporalidade da cotidianidade e como tal, passados alguns anos, pode vir ao encontro, assim como objetos esquecidos em um porão que não são somente “coisas” materiais com diferentes dimensões ou qualidades sensíveis: um brinquedo danificado e quase irreconhecível é minha juventude; um livro é um presente de um amigo, ou outro livro foi uma aquisição inútil, mas que preciso lê-lo. São estes caracteres do vir ao encontro, mas como constituem o ser-aí no mundo? (p.96)

A primeira descrição é tida como imprecisa em captar de modo categórico-ontológico o que vem ao encontro em uma aproximação imediata do ser-aí. O essencial de seus resultados possivelmente pode ser comprovado em algum domínio determinado do ser-aí, é possível que se apresente diante de uma observação de caráter estritamente teórica de maneira objetual.

Para o autor, perceber significativo e pensar são o mesmo. O que é notado na percepção significativa não é outra coisa que o próprio ser-aí; ou seja, o caminho de acesso pelo qual se percebe significamente o próprio ser é o “pensar”.

4- A SIGNIFICÂNCIA COMO CARÁTER DE ENCONTRAR-SE NO MUNDO, p. 98-109

Resumo de Eduardo Weinhardt

• 21. Uma análise da significância (Primeira versão, não apresentada durante as preleções)

Para Heidegger, o “significativo” corresponde ao “ser-aí no como de uma sig-nificação determinada”. Sua determinação “encontra-se no caráter de abertura do significativo em cada caso. (Abertura – não somente o caráter de determinação do que se conhece; tal caráter é um momento particular do ver e por isso também um momento mediano...)” (p. 98)

É nessa abertura que o ser interpretado se movimenta. Ela mostra-se conforme duas caracterizações: 1) caráter simplesmente dado, o “estar-aí-para-isso”, “estar à mão para ser aplicado em…” (p. 98), de tal maneira que a “cotidianidade e temporalidade determinadas estão simplesmente dadas.”(p.99). 2) O ser, em seu “ser-aí” simplesmente dado, torna manifesto também “os outros”, ou seja, aqueles outros seres que convivem com o primeiro num círculo também determinado pela “cotidianidade” (p. 99). Corresponde a este ponto “o que se é impessoalmente, estando com os outros, em diferenciação a eles” (p. 100).

• 22. Uma análise da significância (Segunda versão)

O termo significativo quer dizer “ser-aí ao modo de um significar que vem ao encontro de maneira determinada”, entendendo-se como “ser-aí” aquele que é “constituído pela significância que vem ao encontro de modo determinado, pelo manter-se nessa significância”. Dessa maneira, o importante é compreender como a significância constitui o ser-aí mundado” (p. 102), entendendo mundano como aquilo derivado do mundo.

Para tal, o autor propõe uma análise dupla::

1. A significância e sua contextura fenomenal (23-25)
2. O vir ao encontro pelo que é caracterizado determinada maneira (o caráter de encontrar-se no mundo) (26).

Os três fenômenos pelos quais a significância se manifesta:

1. A abertura (23)
2. A familiaridade (24)
3. A imprevisibilidade e o comparativo (25) (p. 102)

• 23. A Abertura

O fenômeno da abertura realiza-se através de dois caracteres interligados que constituem uma unidade:

a) O ser simplesmente dado

“O ser­– aí baseia-se em seu ser para-quê e em-quê. Através desse para-quê e em-quê determinados o que vem ao encontro encontra-se à mão. Esse estar à mão, estar disponível, é o que constitui seu ser simplesmente dado.” (p. 102 e 103). Esse “para-quê” e “em-quê”, no entanto, devem ser entendidos como originários e próximos, e não como algo posteriormente encontrado, “como se fosse uma finalidade que imediatamente lhe tivesse sido acrescentada” (p. 103).

b) A manifestação do mundo compartilhado

“ O que vem ao encontro é o que é como é, enquanto ‘esta mesa aí’, junto à qual nós diariamente comemos (impessoalmente e, também, alguém bem determinado), na qual em certa ocasião (…) estavam também juntos aí tais pessoas determinadas, isto é, no ser-aí da mesa, elas ainda continuam estando junto dela.” (p. 105)

Neste contexto surge a possibilidade da “perturbação da familiaridade”, a potencial imprevisilidade daquilo que vem ao encontro. “Este modo de ser sempre-na-maior-das-vezes-alguém-como-outro perpassa e atravessa o encontro no mundo; é comparativo: diferente – do que se pensava, do que se esperava ou se tinha em mente…” (p. 106).

• 26. O caráter de encontrar-se no mundo

“O ser-aí vem ao encontro no como daquilo com que é ocupado, isto é, no aí que se situa numa ocupação”. Esse vir ao encontro possui uma temporalidade própria, como “ainda não” ou “antes de…” por exemplo. “Somente partindo dessa temporalidade é que será possível compreender todos os momentos fundamentais do tempo” (p. 106).

O cuidado em lidar com… corresponde ao “andar de um lado para outro segundo a rede de referências” (p. 107), ou seja, em relação aquilo que circunda. Dessa forma, à ocupação se impõe uma espacialidade que carrega os distanciamentos daquilo que circunda, as distancias e proximidades. Assim podemos “interpretar ontologicamente o significado do ser-em e ser-dentro-de-um-mundo. Ser-no-mundo não quer dizer: aparece entre outras coisas; significa, porém: ocupar-se no circun-dante do mundo que vem ao encontro, demorar-se nele” (p. 107).

A própria vida caracteriza-se por um situar-se “num mundo no qual se ocupa das coisas na medida em que se lida com elas”. Isso, no entanto, não deve ser interpretado como um ato consciente. A vida ocupa-se consigo mesma e, considerando que o cuidado tem sua linguagem em cada ocasião, acaba falando disso de maneira mundana. (p. 108)

“É necessário que o fenômeno do cuidado seja visto como um fenômeno fundamental do ser-aí. Trata-se de um fenômeno que não pode ser composto juntando-lhe elementos teóricos, práticos e emocionais. Somente participando dele é possível tornar compreensível como no ser-aí do cuidado mesmo, tomado em sua originalidade, antes de qualquer interpretação, o cuidado do mero ver e do mero perguntar fundamentam-se na existência humana” (p. 109).

_________________________

[1]Trecho de Logos 12, grifado por Heidegger. Logos 12 é uma compilação que reúne trabalhos póstumos de Heinrich Rickert (1863-1936). “A crescente tendência de Rickert em destacar o caráter universal, objetivo e absoluto dos valores levou-o a uma concepção da filosofia como um ‘sistema’. Rickert deixa manifesto que se trata de um sistema ‘aberto’ e que em nenhum caso aspira a formar um sistema completo de categorias que abarque todas as ciências”. Fonte: MORA, J. Ferrater. Dicionário de filosofia. Disponível em: https://books.google.com.br/books?id=ZFY3S8iinfMC&pg=PA2537&lpg=PA2537&dq=logos+12+rickerts+system&source=bl&ots=MqkCXlPe5p&sig=-oPMemHVkw-kkdSCBfPda5FdbIU&hl=pt-BR&sa=X&ei=GW0cVYvhFMLnsATe14GgDg&ved=0CB8Q6AEwAA#v=onepage&q=logos%2012%20rickerts%20system&f=false. Último acessso em 30 de maio de 2015